Съзерцателното „време на мълчание“ и „състояние на мълчание“ на ума според Калист Катафигиот

Димитър Петров

PDFpdf

В трактата За божественото единение и съзерцателния животi Калист Катафигиотii излага синтетично, развива оригинално и аргументира обстойно исихастката доктрина за съзерцанието и необходимостта от съзерцателен живот, което го превръща в своеобразен „учебник по съзерцание”. За него между двете висши практики, на които са се отдали безмълвстващите, съзерцанието е духовна дейност, първенствуваща над молитвата,iii защото „когато изменчивостта, съединена с природата на ума в тукашното, помрачава мисленето, разконцентрира го и вселява в него небрежност към съзерцание, тогава следва деятелно да подбуждаме себе си към молитва”.iv Освен това съзерцаниe може да се практикува, само ако е култивирана молитвата и безмълвието, тъй като се осъществява в, посредством тях. Това му дава основание да приеме, че съзерцанието е мистично, тайно и тайнствено духовно деяние – висша дейност, до която се издига богословието, негов предел, а не начало. Тази фундаментална роля на съзерцанието се подкрепя и с твърденията, че единствено то може да постигне както мислимото „свръх ума“, така и да направи „целия ум да бъде в Бога“ или „Бог да бъде в целия ум“, което води до богопричастност.v Затова несъзерцаващият или не е достигнал до своето духовно раждане и причастие, или ако ги е постигнал, то по незнание занемарява своята „зрителна сила“, с което невежествено се отвръща и от „божествените сили“, които усвоява чрез съзерцанието. Според него като духовно явление лествицата на съзерцанието започва от многообразния феноменален свят, виждайки в него единната първопричина в създаването му, навлиза в ноуменалния и в съществуващото „около” (peri) Бога, от което, преминавайки към „лицето“ (toprosōpon) Божие и прониквайки в „глъбините“ или „лоното” (ho kolpos) Божиеvi умът се превръща в „богообемен“ (theolēpteitai), а умозрителят става „ангел, роден от Духа и причастен на Духа“, което недвусмислено отново утвърждава обожаващата, сотириологична и богочовешка мисия на съзерцанието.vii Началните глави на трактата са посветени на търсенето на отговор на въпросите защо умът е длъжен да се обръща и съзерцателно взира в премирното и задпределното Единноviii и каквотой и съзерцателят постигат от подобен акт? С това в исихастката традиция се формулира парадигма, за чието обосноваване се изказват поредица отдоказателства за необходимостта от съзерцание и съзерцателен живот, формулирани предимно чрез импликативни съждения, от които се изграждат диалектически дискурси, изхождащи от различни предпоставки. На онтологичнонивоix се следва идеята, че „ако на причинените създания – в особеност на разумните – е природено да обръщат своя взор и се разпростират към причината [на своето битие], а всичко е произлязло от Бога като своя причина, от която е и умът, и Бог е върховно и просто Единно, то, следователно, естествено е умът [съзерцателно] да се обръща към върховното и простото Единно като към своя причина.x Затова и Духът завещава чрез пророка: „Пристъпете към Него“, т.е. към Единното „и се просветете.““/ Вж. Пс. 33:6/xi Но с това причинно обусловеното, единното и единовидното съзерцание предполага не само единен и единовиден обект, който го предизвиква и илюминира, а изисква единен и единовиден субект – ум, способен да го съзерцава и просветява чрез него. Към тази идея се добавя разяснението, че ако Бог не само по име, етимологично е „съзерцаващ“,xii а и по достойнство и справедливост е „съзерцател“, то и по природа, и по енергия – сила, способност и дейност – е създал ума „съзерцателен и богоподобен (theōron kai theoeikelos)” и така му е дал способност и да се взре духом в него, за да намери „Виновника за своето битие“, и да се събере и едини с него. Така че съзерцанието е призвано както давиди умозримо Единното и да се едини с него, така и непрестанно да служи на единството Божие.xiii То е онази, извършвана „тук“ и „сега“, но имаща за обект премирното мистична, тайнствена литургия,xiv която по воля Божия единния и единовиден ум отдава на Единно и чрез нея се причастява към него. С това съзерцанието води не само до възход и преуспяване на ума, причастен на Бога, навлязъл и битуващ в трансцендентни измерения, а се превръща и в плод на неговото обожение.xv В глава трета доказателството изхожда от постановката, че всичко съществуващо е получило от своя Създател по слововото му своето собствено движение и естествено свойство, от където по последователен начин е произлязъл и умът. Но движението на ума съдържа в себе си нещо постоянно. Постоянното е безкрайно и безпределно. Следователно крайното или ограниченото движение ще е противоестествено на собственото назначение и същност на неговата природа, а това ще бъде и в случаите, когато той насочва и съсредоточава своето движение и активност върху крайни и ограничени неща. Непрекъснатото движение на ума или неговата „приснодвижност“ (aeikinētos)xvi изисква нещо безкрайно и неограничено, към което да бъде насочен разумно и съобразно природата му. Но в действителност няма нищо друго безкрайно и безпределно освен Бог. Така че умът е длъжен съзерцателно да се взира, устремява и движи към безкрайното и безпределното, към Бога и това негово свойство му е природено. Нагносеологично равнище доказателствата за необходимостта от съзерцание и съзерцателен живот изхождат от идеята, че ако на онтологично ниво „от Единното произлиза многото, а не от многото – Единното“,xvii то разгледана от гносеологични позиции тя предполага, че съзерцанието като акт на познанието трябва да завършва в Единното. Това е така, защото подобно на водното течение, чиято сила и стремителност се умножава, когато много потоци се съберат в едно, и умът в съзерцателното взиране, увенчан с чистотата, безмълвието на покоя и навлязъл в мислене, преодоляло словата и издигнало се над мисленето от многообразието на частностите, разпилян по отделностите се съсредоточава, концентрира и събира в Троичното Едно, в Единното. Но, разсъждавайки в тази връзка авва Калист напомня, че Троичната Единица, търсена от ума в съзерцанието, е epekeinaxviii – премирна, задпределна, трансцендентна по отношение на него – свръх възможностите му и зад неговите граници, което я прави неподдаваща се директно на съзерцание. Затовa и често повтаря, че умозрението е невъзможно, ако от трансцендентното тръгва умът в съзерцанието като от „обект“ или ако към него е насочен непосредствено в съзерцателния акт.xix Единното като задпределно или трансцендентно не може да бъде начален „обект“ на съзерцанието, а негов естествен край, до който достига съзерцаващият, илюминиран от него и подпомогнат от Духа. Като хиперкосмически „обектът“ на съзерание е онази отвъдна по отношение на ума и познанието граница – техния предел (peras), който той по воля Божия е призван и длъжен да преодолее. Поради тази причина и умът, тръгвайки от битийното многобразие в акта на съзерцанието, трябва да го загърби, да се отдели от всичко съществуващо, абстрахирайки се, да превърне съществуващото в несъществуващо, след което да се обърне към самия себе си и образа на Единното, който с акта на творението е заложен в него и оттам да се извиси, изуменxx и трансцендиращ, достигайки до задпределното. Там, в „безпределното място на безкрая”, в премирното Единно, актът на съзерцание се финализира.xxi Този финал е необходим и защото природно заложената в ума приснодвижност или неговото непрекъснато движение, способността му да е невъзможно да изпада в състояние на бездействие, да не мисли и невъзможността да е по силите му да се взре директно във върховното, задпределното и премирното Единно, го кара да се взира в множественото, в битието. И съзерцанието като дейност, независимо от заложената в ума с творението богоподобна природа и енергия, започва не от Единното, а от множественото, от съществуващите тварни неща. Но, взирайки се във феноменалния свят, самата природа на ума го заставя да вижда вън от себе си в многообразието на съществуващото нещо всеобщо, което му принадлежи, да вижда в множеството съзерцаеми неща създалата ги единна първопричина.xxii Казано по друг начин, заложената в природата на ума способност да мисли абстрактно, да обобщава съзерцаемото битийно многообразие в едно цяло и от него да достига до едно умозрение го прави способен в тази eдна и единна цялост да вижда образа на Троичното Едно. Но тази негова визия не може да го събере и едини с трансцендентното, което е пределна цел на съзерцателния живот. Затова умът е длъжен от множеството последователно и постепенно гносеологично да се издигне като по лествица и да достигне до премирното и задпределното Единно, което е сътворило битийното многообразие. Или, казано лаконично, от порядъка на естественото многообразие, в което вижда единната първопричина в създаването му, той става способен да навлезе в творящото, в чина на свръхестественото, правейки видимо и познаваемо естествено единовидното. Второто гносеологично доказателство за необходимостта от съзерцание и съзерцателен живот изхожда от идеята, че ако неистината е множествена и многообразна, а истината е една и единна, то умът, взирайки се в Единното, навлиза фактически в истината.xxiii Така съзерцанието като гносеологично средство, даващо възможност на ума да премине зад възможните хоризонти на познанието, е свойство на истината и самата истина.xxiv Съзерцава се не само в духа и чрез духа, а в истината и чрез истината. Освен това съзерцанието я вижда и представя такава, каквато тя е, защото контактува с нея непосредствено – без каквито и да е гносеологични посредници, образи, слова и мисли. Съзерцаващият ум навлиза в „божествената истина”, в „живата истина“, в „единовидната истина“, в „първата истина”, в „предела на истината”,xxv с което истината се онтологизира и персонализира. /Вж. Иоан. 14:6/ В духа той осезателно съзерцава тайноучението на истината в „събран вид”, ръководи се от светлината Божия /Иоан. 8:12/, която се отъждествява с истината и се намира изцяло под нейно влияние. Умът е длъжен да се взира в истината и защото посредством съзерцанието той не само се обръща към истината, контактува с нея и я усвоява, а и прави себе си действително истинен и свободен.xxvi Истината, която го е обладала, го освобождава /Иоан. 8:32/ от зависимостта на тварното и му дава необходимата свобода, правеща го способен да проникне в мистерията, в „тайните на Отца”, с което е знак на божествено синовство, на неговото обожение.xxvii Що се отнася до самото съзерцание в началото на осемнадесета глава от трактата пределно абстрактно са формулирани практическите деяния или необходимата подготовка, която предхожда и съпътства този акт. Там четем, че „има практика, предшестваща съзерцанието и има практика, следваща съзерцанието.“xxviii В съзерцателната практика първото действие се извършва телесно (sōmatikōs) и има за цел да обуздае поривите на тялото и неговите потребности; да създаде контрол върху сетивата и въжделенията на сърцето; да неутрализира пагубното действие на страстите и пр. Така, създавайки в тялото малко по малко „стройно движение“, се дава възможност на ума свободно да прекрачи и започне да работи единствено в своята област – умственото (ta noēta). Но, за да се реализира този радикален преход и умът, приземен, разпилян по частностите и многообразието на съществуващото да се превърне в единен и единовиден, да бъде сам по себе си и в самия себе си, е необходимо да се обърнеxxix от тленните неща, към които е насочен и върху които рефлектира интровертно, потъвайки в своята собствена природа и да се самопознае като „образ на Първообраза“. Това е така и защото сред тварите умът не може да намери спокойствие, мисловен покой и успокоение, към които се стреми, нито да се спре, покоящ се сред движещото и променящото се битийно многообразие. Истинен покой и успокоение той може да постигне, като загърби множеството тварни неща и се обърне към самия себе си и Единното – към покоящото се, съвършеното и непроменливото, което съществува свръх него и съществуващото и на което е образ и подобие. Така, самосъзерцавайки се, той актуализира образа на Единното в себе си и започва да има за предмет на разсъждения собствената си дейност чрез него и да рефлектира заедно с него като става това, което съзерцава – единен и единовиден. Освен това, за да съзерцава, той трябва да бъде обърнат и зает единствено с взиране натам, където се намира „съкровищницата на всяко знание“ /Кол. 2:3/ и където онзи, който е достигнал там, пребивава в състояние на покой, на исихия,xxx освободен от сетивните усещания, образи, чувства и слова; спрял своето мислене, обзет от мълчание, тишина и безмълвие,xxxi превъзхождащо ума, в което единствено може да се реализира неговата не само възводителна среща, извисяваща го до задпределното Единно, а и единяваща го с него. Казаното прави разбираемо защо на ума му предстои, за да навлезе в състояние на пределен покой, мълчание и безмълвие, в което „мирът Божий възхожда в душата“xxxii и да очисти своето съдържание от всичко, което е привнесено отвън в него и с което оперира. Това е и най-сериозното деяние, пред което е изправен в съзерцателния праксис – очистване на неговото съдържание, защото само на чист ум е позволено да види Единното и само чист той може да умозри и проникне в задпределното, в мрака, в който Бог съществува.xxxiii То изисква и време, в което не само е загърбил тварното многообразие и се е подложил на очистване, а и не позволява да влезе в него каквото и да е „отвън“ и „отвътре“, т.е. изолирал е както потока от сетивно-образна и чувствена информация, който постъпва в него, така и своята рефлекторна дейност върху нея. Осъществявайки катарзис, умът, от една страна започва да изхвърля от своето съдържание извън себе си онова, което е влязло и присъства в него и спира да разсъждава върху него, а от друга – е зает и със своето собствено устроение, култивиращо и поддържащо непрекъснато състояние на покой, мир, тишина и безмълвие, в което не дава каквото и да е усещане, образ, чувство и мисъл да влезе или да възникне в него по време на очистването.Постигнал чистота, единство и покой, умът може да положи начало на самия акт на съзерцание. То започва от многообразието на сетивно постижимите неща, виждайки в тях прекрасното единно благоустройство в създаването им, загърбя съществуващото, съсредоточава се върхусамия себе си, от където, самопознавайки се като „образ на Първообраза” става способен да премине към умопостижимите и от тях достига до несъздаденотоумопостижимо, с което преминава като по лествица през тези четири степени на съзерцание. Но и в четирите нива на съзерцание и във феноменалния свят, и в самия себе си, и в създадения ноуменален, и в несъздаденото умопостижимо той се стреми да види и вижда едно и също нещо – Единното, но проявяващо се и съществуващо по различен начин. След тeзи степени, издигнал се гносеологично до задпределното, следва „непостижимото и превъзхождащото ума безмълвие, мълчание и тишина“ или кратко казано – „върхът на спокойствието,“ в което възводителното съзерцание се финализира.xxxiv Реферирайки с Екл. 3:7, авва Калист нарича тази петстепенна подготовка, предхождаща и съпътстваща акта на съзерцание и имаща за цел да приведе съзерцателното начало на ума в кондиция на покой, мир, тишина и безмълвие, „време на мълчание“ (kairos tou sigan).xxxv Практиката на „време на мълчание“ на ума, която в една или друга степен присъства във всички нива на живота в безмълвно съзерцание, води до формиране на трайно „състояние на мълчание“ (stasis tou sigan) или на sabbatismos,xxxvi на божествен покой, свещена тишина и свято безмълвие, на „суботстване“, подготвящо и реализиращо събирането със съзерцаемото, в което и става това, което съзерцава.xxxviiОт петдесет и трета глава на трактата започва серия от единадесет глави, посветени на висшата практика на съзерцателното „време на мълчание“xxxviii и „състояние на мълчание“ на ума, синоними на безмълвния живот в съзерцание. Но преди тях в текста авва Калист подготвя теоретично въвеждането на „време на мълчание“ на ума. Той пише: „умът, проникнал в обастта на божествената съкровеност, естествено се отдава на мълчание, обединен от простотата и следователно при участието на Духа, осияван единствено от Единното, превишаващо мисленето.“xxxix В това дефинитивно изказано твърдение се казват три важни неща. Първо, отдаването на мълчание е дейност, на която естествено се отдава умът, а не по принуда, т.е. мълчанието е онтологично заложено в природата на ума с акта на творението и задача на съзерцанието е да актуализира, да направи реална, видима и чрез „духовното сетиво“ свръхусетима и познаваема не само потенциално съществуващата в него тишина, а и премирния покой и мир, да достигне до онтологията на безмълвието и да се събере, да се едини с хиперкосмическия мир, покой и тишина, с божественото безмълвие. Затова и „състоянието на мълчание“ трябва да възникне в ума от само себе си, следствие на неговото потъване в самия себе си, придобитата чрез катарзиса чистота, издигането му над словата и мисленето и навлизането в простотата и единството,xl които е постигнал чрез безмълвното съзерцание, като и поддържа непрекъснато този стазис в себе си. Но, второ, по дефиниция съзерцанието е „духоносно взиране, въвеждане и събиране с Единното”,xli т.е. в своята висша степен то е невъзможно да се реализира без участието на Духа и без превръщането на ума в духоносен, което прави възможен съзерцателния еносис с Бога и разбирането му като състояние, в което „целият ум е в Бога“ или „Бог е в целия ум.“xlii И накрая, отново се напомня, че съзерцание може да се практикува от ум, обединен от простотата, т.е. от чист и пуст ум, съществуващ сам по себе си, илюминиран и захранван енергийно единствено от превишаващо мисленето Единно. Аргументацията на тези идеи е развита от различни гледни точки. За авва Калист ако умът мисли каквото и да е, то той не е в състояние да влезе съзерцателно в задпределната „област“ спрямо понятията, дискурсите и познанието – в непонятното, немислимото и непознаваемото Единно. Затова той трябва да се приведе в състояние, в което да се ослепи, да не вижда и да не разсъждава, защото усещайки и виждайки образи, той мисли и съзерцава; ако мълви сам в себе си или извършва някаква абстрактна дейност, той мисли; мислейки съкровеното и задпределното, той действа, употребява абстракции, дискурси и съзерцава. А в действителност в своето висше, възводително и единително ниво съзерцанието може да навлезе само при положение, че умът стане „сляп“, „глух“ и „ням“ –безмълвен. Единното е безòбразно, неусетимо, невербализирано, немислимо, свръх усещанията, образите, словата, мисленето, дискурсите и разбирането – свръх каквато и да е рационално-рефлекторна дейност на ума. Проникването в него може да се осъществи, само ако умът се предаде на мълчание – естествено, илюминиран и захранван енергийно единствено и по единствен начин от превишаващото мисленето Единно, което самò се появява в него, следствие от навлизането в това състояние.

Освен това, второ, „ако словата имат свойството да заставят ума да прогресира и да има успехи, то следователно те го водят успешно и там където не достига словo”, т.е. към съзерцателното дело, извършвано в мълчание.xliii Трето, изхождайки от факта, че „словата винаги са присъщи на ума и душата винаги има нужда от тях, то аз не виждам – продължава той – какъв умствен успех следва от употребата на слово в съзерцанието и в съзерцателния живот“, имащи за цел да проникнат в неназовимото и непонятното.xliv Казаното подкрепя отново основната идея, която полага съзерцанието като акт, в който умът възхожда от словата, представляващи абстрактен образ на нещата към простото и свръх-словото не-понятийно, не-назовимо и без-образ-но виждане на Единно. Затова и преуспяващите в съзерцателно мълчание следва да прекратят употребата на слово, тъй като достигнат до просто умозрение, което се реализира без помощта на абстрактни названия, очертания и образи. Четвърто, „ако словата са свойствени на познатото, [а] тайното е неизвестно, то следователно тайното е извън словото. И ако незнанието на тайното е над знанието, a превишаващото знанията не се нуждае от знания, то още по-малко ще се нуждае и от слова.“ Така и умът, проникнал в тайното и простото Единно естествено се отдава на мълчание и ако той не мълчи естествено, а не по принуда, то в своето възхождане все още не е достигнал тайното и преопростенотоEдинно.xlv Петият аргумент изхожда от пределната чистота на ума, преодолял не само словата, а и мисленето, което прави възможен енергийния съзерцателен еносис с немислимото и непонятното. Ясното единовидно съзерцание на ума в Бога, приело духоносните божествени озарения и безначалното и безкрайното светолитие изисква не само време на мълчание на устата, а и на ума. Това е така, защото при мълчане на устата умът, разполагайки се вътре в себе си, е склонен към помисли и разнообразни впечатления, които са следствия на неговите вътрешни настроения и нагласата му към мислене и размишления. Простотата на Единното и неговата съкровеност трябва да отклонят ума от прехода на мисли в мисли, използването на гносеологични посредници и неговите разнообразни настроения. Умозрителят, издигнал се до съзерцание на божествената съкровеност, съблюдава необходимо мълчание и с уста, и с ум, тъй като само постигнал собствен покой, тишина и безмълстващ, той може да навлезе – чрез безмълвното съзерцание – вvгносеологията на безмълвието. Разсъждавайки в тази връзка, авва Калист дори полага идеята, че в този пределен съзерцателен покой и тишина „умът се спира, остава без движение“. Това е така, разяснява той, защото „съзерцанието се стреми не към преход [от еднa мисъл към друга], а към прекратяване [на мисленето] и спиране [на движението] на ума“, т.е. към към неговия абсолютен покой и безмълвие, което го прави възможно.xlvi Шестият аргумент подкрепя приведения по-горе като извежда на преден план дейностното различие между amerimniaxlvii – акта на придобиване на безгрижие, безстрастие, спокойствие, чистота, дълбока тишина и безмълвие на ума в съзерцателното „време на мълчание“ и sabbatismos – „състоянието на мълчание“, стазиса на божествено „суботстване“ на ума, в който каквато и да е мисловна дейност е спряна, дори и самото съзерцание и чрез коeто се навлиза в „мястото на покоя“ /Ис. 66:1/, където се единява с Божия мир, с божественото безмълвие и словото на мълчанието, олицетворявайки „суботството“ на съзерцателния народ Божий. /Вж. Евр. 4:9/ В този преход и в състоянието, до което той води, се разкрива сотириологията на безмълвието, спасителната мисия на съзерцателния покой, мир и тишина, постигнати от ума. Затова и авва Калист е категоричен: „Онези, които са се предали на безмълвие, на мълчание по природа, а не по принуда, са като ангели на земята, станали съпричастни на истината и единовидно, безвидно, незримо, безòбразно са в непреходните [съзерцателни] взирания на ума, нищо немислещи, пребиваващи над мисленето и свърх мисленето, усещайки в себе си само изумление и удивление и устремени безоко и незримо към безначалните и божествените осияния, се стремят да избягват разговорите, а с тях и самото мислене.“xlviii Във „времето на мълчание“ умът, въведен чрез мълчанието над себе си и свръх себе си в глъбини, превишаващи разума в богозрителни осияния и обзет от „божествени действия“ (theourgias)xlix, се единява с Христa Иисуса, с божествената и свръхестествената Единица.l Когато във „времето на мълчание“, отрекъл се от временни и местни протяжности, разстояния и ограничителни свойства на естествата и преминал съзерцателно бързо през тях, тогава умът, вследствие на придобитата единовидна простота, несложния безвиден живот на покоя на мислите и безмълвието, свръхестествено достига безначалност, непостижимост, безпределност и безграничност в духодвижната божествена сила ивижда всички неизказани умствени сили, превишаващи мисленето.li Във „времето на мълчание“ когато взора на ума се скланя вътре в сърцето и вижда осиянията на Духа, а следствие на мисловното взиране в Бога започва да източва от божествения източник и духовна сила, тогава разумната част на душата всецяло се обладава от „божествено изумление (theias ekplēxeōs), а умозрителната – от съзерцателни видени (oraseōs)”.lii Във „времето на мълчание”, когато по харизматичен дар умът на умозрителя застава пред лицето Божие в божествено, единовидно представяне на себе си, т.е. когато съзерцавайки, умът възлиза „горе”, тогава се обожава и приема ново устроение – богопричастно и боговидно.liii Когато „във времето на мълчание“ умът, неизразимо удържан от безмълвие, се преизпълва с любов, радост и се уподобява на наслаждението на ангелите, тогава достига до превъзхождащото го божествено безмълвие – до премирния покой, святата тишина и дълбокия Божи мир, до „състоянието на мълчание“ и безмълвие.liv Тогава, постигнал „покой Божи в суботство”, т.е. достигнал „състояние на мълчание” празнува своята събота, която е „пир (hestiasis) на зрението”.lv Следователно съзерцанието е невъзможно без „благовременното мълчание“, без покоя, мира, тишината и безмълвието на ума, тъй като самото то е акт на неговото мълчание, покой, мир, тишина и безмълвие. Но това означава, че в съзерцателното „време на мъчание“ и в „състояние на мълчание“ покоят, мирът, тишината и безмълвието на ума стават активна, творческа сила, която радикално променя съзерцаващия и го води до обожение и богоединение. Това е така, защото когато от „времето на мълчание” се постигне трайно „състояние на мълчание“, пределен съзерцателен покой, мир, тишина и безмълвие на ума, тогава не само „мирът Божий възхожда в душата“ и тя навлиза в „мястото на покоя“ /Ис. 66:1/, а и „светлината на лицето Господно се явява на душата /Пс. 4:7/ и тя се единява с Бога“.lvi Тогава тя, илюминирана и освещавана от божественото светолитие и усещането за истината, застава извън себе си и се изменя радикално, съвършено приема образа на свръхестественото и ново устроение – обожено и боговидно,lvii превишаващо нейната собствена природа.lviii „Тогава и ти, – пише авва Калист – който все още се намирашащ се на земята, ставаш бог, съзерцавайки ангелоподражателно лицето на Бога небесен.“lix Казаното прави разбираемо защо философското и богословското му послание към нас е: „мълчи и съзерцавай, гледай спокойно и безмълвно“.lx

 

Бележки

  1. i. Пълното заглавие на текста е Оцелели глави, обмислени и възвисени за божественото единение и съзерцателния живот. Трактатът е запазен от Filokalia, от където влиза в Patrologia Graeca. /Cf.Filokalia, [по-нат. съкр. FIA]SD–ROM, Benetia, 1782, cop. Nemecic, 1999, p. 1114-1159;Callistus Cataphugiota, Syllogisticis et altipetis capitulis quae supersunt de unione cum Deo et vita contemplativa, PG, tom.147, col. 836A-942D/ Оптинският „старец” Паисий Величковски го превежда на старобългарски и той влиза в корпуса на славянското Добротолюбие. /Вж.Добротолюбие, том IV, Петербург, 1793, стр. 1421-1614/ За Теофан Затворник главите са „твърде сложни и предимно силогистични” и не са включени в превода на Добротолюбието на руски. /Вж. Добротолюбие, т. 5, Предисловие, Москва, 1877, стр. 4/ Този пропуск в руската православна книжнина по-късно е преодолян с преводите на Н. Леонтиев и на монаха Андроник (А. Лосев). /Вж. Православный собеседник, вып. VІ, 1898, стр. 5-102; А. Лосев, Имя.Сочинения и переводы, СПб, 1997, стр. 393-454/ Върху тези преводи е направено трето издание на трактата, сравнено със старогръция текст от А. Дунаев и др. и със славянския превод от монаха Алимпий (Вербицки). /Вж. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов, М., 1999, стр. 28-102/ По-нататък в текста привеждането на старогръцки думи и изрази по Patrologia Graeca от трактата е извикано, за да се подчертаят смислови акценти като с арабски цифри се посочва главата и колоната, следва буквата от пагинацията и до тях страницата в превода на руски по изданието на А. Дунаев, като пропускам изписването на cap. и стр.
  2. ii. За Калист Катафигиот агиографията не разполата със сведения. В увода към текста във FilokaliaНикодим Агиорит, съставил сборника с православни мистични текстове предполага, че прозвището му може би идва от наименованието на храм, в който се подвизавал, посветен на пресвета Богородица, наречен „Прибежища” или „Убежища” (Katafygēs). /Cf. FIA, p. 1113/ Ако това предположение е вярно, то днес се знае, че храмът и манастирът към него се намирали близо до гр. Меленикон (днешен Мелник). Върху основата на терминологичен и съдържателен анализ на текста, написан от него, богослови, патролози и историци изказват предположения и за времето в което е живял (между XIV и XV век), тъй като не се знае нищо за неговата личност, жизнен път, дейност и творчество. /По този въпр. вж. по-подр.Малоизвестные творения святых отцов-исихастов, М., 1999, стр. 152-158/ За различните варианти на неговото прозвище, свързани с град Мелениконвж. H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, S. 78.

iii. И за Евагрий Понтийски, Исаак Сириец и Григорий Синаит начинът на молитва е двойствен – единият е деятелен (praktikos), а другият – съзерцателен (theōretikos). Но в тази връзка между молитвата и съзерцанието се отдава приоритет на съзерцанието – „молитвата сее, а съзерцанието събира снопите” или „молитвата е ключовете за съкровените стаи, а съзерцанието въвежда в тях”. Тази идея е изказана и дефинитивно: „молитвата ражда безмълвието, безмълвието – съзерцанието,” затова „неизреченото съзерцание и изстъплението в него идва след молитвата или е извисено над молитвата.“ /Cf. Evagrius Ponticus, De oratione,Intr., PG 79, 1165B; преп. Исаак Сирин, Слова подвижнические, Слово 15, 16 и 21, пер. с сир. еп. Иларион (Григорий Алфеев), М., 1994, стр. 95-108, 130-171; Gregorius Sinaita, Alia capita,cap. 5, PG 150, 1301B/ Водещата роля на съзерцанието по отношение на молитвата може да се намери и у Григорий Палама. /Сf. Gregoriou tou Palama Suggramata,  tom. A, Defensio Hesychastarum, [по-нат. съкр. TR], I, 3, 17-19, ed. B. Bobrinsky et alii, Thessalonike, 1988, p. 429-430/

  1. iv.Callistus Cataphugiota, op. cit., 35, 873A; 54.
  2. v.ibid., 84, 928B-929B, 91. Съзерцанието разкрива „стремежа да станем причастни на свръхестественото (tou hyper fysin genesthai epeigesthai)“ – четем и в гл. 26. /26, 860B; 45/
  3. vi. Твърдението, че съзерцанието като духовен феномен от „лицето“ (to prosōpon) Божие прониква в „глъбините (to batos) Божии” се среща и у Григорий Палама, който също се опира на1 Кор. 2:10. /Cf. TR, (cf. not. 3), I, 3, 47, p. 425, linе 13-14/

vii. Cf. Callistus Cataphugiota, op. cit., 6, 839А, 31; 9, 841B-844A, 32-33; 10, 844A–C, 33-34;55, 893C, 67-68; 82, 925D, 89-91.

viii. „Единното е Бог – на много места дефинира Калист Катафигиот; както и „Бог, който е Единното Троично благо” или „Бог е върховно и просто Единно”. /Cf. 5, 840А, 30; 10, 844С, 34; 12, 845А, 34; 18, 849С, 38 и др./ За разлика от него, според Плотин като Абсолютно благо Единното не е Троица, не е личност, „не е съзерцаващо, нито е съзерцаемо, но като проявяващ се разумен и творчески принцип в съществуващото е източник на всяко съзерцаващо и съзерцаемо.“ /Cf.Plotin, Ennëades, [по-нат. съкр. Enn.], III, 8, 9, text. étab. et trad. par E. Brehier,Paris, 1938, lin. 20-23/

  1. ix. На серията от онтологични доказателства за необходимостта от съзерцание и живот в съзерцание са посветени петнадесет глави. В гл. 4 и 14 доказателството се основава на диалектиката на „множество-единично“. Върху единичната и единна природа на ума и множествеността на неговата дейност и многообрази от мисли се извежда наличието на подобна първопричина, от която е произлязъл и към която трябва да е насочен съзерцателно. /837В, 29-30;844D-845A, 34/ В гл. 5 доказателството изхожда от диалектиката на движението като „крайно и безкрайно“, върху което се прави извод, че съзерцаващият ум може да намери покой и пълно успокоение, единствено съзерцавайки неподвижното и покоящото се, но вечно движещото – Бога. /837С; 30/ Глава 6 е посветена на „родено-раждащо“/839A–C; 30-31/; гл. 9 – на „създадено-несъздадено“/841B; 32-33/; гл. 13 на „причина-следствие”/845B; 34/; гл. 26, 30 и 35 на „естествено-свръхестествено”/860B–C, 45; 861D-864A, 47; 868D-873B, 51-54/, което задължава ума да се взира и разпростира в несъздаденото, раждащото, причиняващото, свръхестественото и т.н., което го променя по енергия и дейност.
  2. x.Callistus Cataphugiota, op. cit., 12-13, 844D-845B; 34. В гл. 13, реферирайки с Рим. 11:36 от първопричината, от която е сътворен и умът се извежда неговата природа – да е богоподобен и съзерцателен, което отново го задължава „да се обръща, взира и разпростира във върховното и просто Единно, като в своя първопричина”. /845В; 34/
  3. xi. ibid., 9, 841В, 33; 12, 845A, 34.

xii. Cf. ibid., 2, 836B; 30. Следвайки антична философска и светоотческа традиция, Калист Катафигиот извежда етимологично съществителното име „Бог” (Theos) от „съзерцавам”, от глагола theōreō. /Вж. бел. 3 на стр. 29 в изданието на трактата от А. Дунаев и бел. 3 на стр. 455 в превода на А. Лосев, (вж. бел.1)/

xiii. В гл. 9 четем: „да се служи (latreuein) на единството Божие, да се взира и по сили събира с него от многото, е воля Божия и преуспяване на ума.” /9, 844А, 33/

xiv. „Когато от бездната на божествения източник – четем в трактата – от умственото взиране от сърцето [започва да] се източва изобилно духовна сила, тогава настъпва естествено „време на мълчание“ […], тогава с истинно духовно чувство неизречено се извършва служение ипоклонение (latreia kai proskynēsis) от ума на Бога „в дух и истина““ /Вж. Иоан. 4: 24; 59, 846B; 69/

  1. xv. В глава 9 от трактата четем, че съзерцателното взиране в Бога е „плод на обожението” (theōseōs gennema). /844А;33/ Във фразата употребеното старогръцко съществително gennemaозначава буквално „дете“, но и „източник“, „производящо начало“, „творец”, т.е. съзерцанието е едновременно следствие на обожението и негова причина. В гл. 19 от трактата четем пояснена тази идея в обратен ред: „за божественото единение (enōsis) е необходимо божествено подобие (homoiōsis); за божественото подобие е необходима деятелност на ума или съзерцание (theōria)”. /852В; 39-40/

xvi. Подобно на старогръцката философия (вж. в Платоновия Федър /245с-246а/ и Закони /892в-с, 896в-d/ вечното самодвижение на душата) и в патристиката aeikinētos се употребява в смисъл на „намиращ се в постоянно движение”, „вечно движещ се”, „непрестанно движещ се”. /Cf. G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, [по-нат. съкр. PGL], Oxford, 1964, p. 38/

xvii . Cf. 14, 845В; 35. И за Плотин „Единното и единството е първично, множеството е вторично.“ /Cf. Enn., III, 8, 9, lin. 4, (cf. not. 8)/

xviii. В патристиката epekeina се употребява в смисъл на „отвъд”, „зад пределите”, „от другата страна” на познанието. /Cf. PGL, p. 513/

xix. „Никой ум не може да направи начало [на съзерцанието] премирното Единно и от него да премине към множеството“ – категоричен е Калист Катафигиот. /35, 869A; 51/

  1. xx. Относно изумяванетона ума в гл. 52 четем: „Когато умът, просветлен, навлиза в изумяване (ekplēxeis) от немислимото безмълвие, виждайки себе си между Бога и божественото, тогава той вкусва, доколкото това е възможно, истинните плодове на духовното разбиране, обожава се […] и умствено [започва да] вижда в светлината на духа и истината“. /892D-893A, 67/ Използваното от авва Калист старогръцко отглаголно съществително ekplēxis(„изумяване”, „зашеметяване”, „объркване”) е съставено от предлога ek със значения на „от”, „посредством”, „чрез” и съществителното plēxis – „удар”, т.е. буквално означава „с удар”, „от удар”, „чрез удар”. Това е етимологичен намек, че изумителният скок на ума в задпределното и изумяващото го пребиваване в него стават възможни, подпомогнати от енергиите на Духа. Що се отнася до съдържателната страна в употребата на понятието „изумяване”, в трактата са формулирани три основни негови смисли в съзерцателния праксис – „подготовката на ума за изстъпление”, за излизането му извън себе си; самото му „изстъпване от себе си” и трансцедентиране в задпределното и следващото го „божествено изумление”, в което се удивлява, възхищава, недоумява и зашеметява от пребиваването си в Единното. По този въпрос вж. по-подр. дефинирането на понятието /cap. 24, 34, 40-41, 43, 60; 856C, 880B-881A, 884B–C, 896B–C/ и разбирането както на съзерцателното изумяване на ума и отиването му в задпределното, така и на изумителното му пребиваване в Единно, в което „целият ум е в Бога” или „Бог е в целия ум” като hē tēshēsychias korōnis – „завършек на безмълвието”, „връх на покоя” и спокойствието или „корона на исихията”. /Cf. 36, 876B/ Във византийското мистическо богословие идеята за съзерцателното трансцедентиране на ума в Бога е на Дионисий Ареопагит. /Cf De mystica theologia, 3, PG 3, 1033B/ Тя се среща и у Григорий Палама, който в съзерцателния акт разграничава „да имаш в ума си Бога”, говорещ за anabasis, за „възхождане“ на ума към Бога или неговото трансцедентиране в Бога – от „Бог да е в целия ум”, в който става дума за sygkatabasis, за „низхождане“ на Бога в ума. /Cf. TR, (cf. not. 3), I, 3, 47, p. 458, lin. 11-14/.

xxi. Cf. Callistus Cataphugiota, op. cit., 14, 845В, 35; 35, 868D-873B; 51-52; 36, 876D, 56.

xxii. Подобно на Плотин и Калист Катафигиот счита, че в природата на ума е заложено да е единен по природа, произхождащ от Единното и множествен по енергия, по дейност, по мисли, което го заставя съзерцателно да вижда в можественото битие и в самия себе си своята първопричина – Единното. /Cf. Enn., I, 2, 3, lin. 25-29, (cf. not. 8); Callistus Cataphugiota, op. cit.,4, 837В, 29; 12, 844D-845A, 34; 4, 837В, 29/

xxiii. Освен тези онтологични и гносеологични доказателства в гл. 22, 23, 24 и 27 от трактата аргументацията изхожда от етични и естетически предпоставки – от наличието на висше и абсолютно благо, любов, красота, прекрасно и добро, в които е длъжен да се взира съзерцателно умът, търсещ обожение и богоединение. /Cf. 853D-856A; 856A–C; 856C-857B; 860C0861A, 42-46/

xxiv. Cf. Callistus Cataphugiota, op. cit., 10, 844С; 35, 872А; 55-56; 52, 892D, 67; 65, 900B, 72.

xxv. Cf. 6, 340С, 30-31; 60, 896B–C, 69; 76, 912D, 77-80; 80, 913D-918A, 81-82; 84, 928В; 92.

xxvi. Cf. ibid., 10, 844А-С, 33-34; 80, 916С-D, 82-83; 84, 929В, 92-93; 88, 933В; 95-96.

xxvii. Cf. ibid., 22, 26, 76, 844B, 853D, 860B–C, 903А; 34-35, 42-43, 45, 81.

xxviii. Cf. ibid., 18, 849B; 38.

xxix. В патристичната литература това радикално обръщане на ума от земните неща към самия себе си и божествените се артикулира с термините epistrofē или strofē. /Cf. PGL, (cf. not. 16), p. 536, p. 1264/ В глава 48 обобщена е представена практиката на съзерцателното обръщане и безмълвие на ума и това, до което води тя. Там четем: „Когато умът, в следствие на своето обръщане (strofē), изцяло се устремява към Бога и съзерцателната му сила е изчерпана от пресветлейшите лъчи на божествената красота и безобразно се въздига до простотата и безграничността на тайното безвидно Единно и става единен сам за себе си в следствие на собствения си стремеж към Единното и взирането при вдъхновението на Духа, тогава бива явно в младенческо безмълвно устроение […], вкусвайки неизреченото и свръхестественото Царство Божие. /Вж. Мат. 18:3/ […] Тогава умът, устремен към неизразимото и непознаваемато, което е отвъд ума става независим във всички отношения, нищо не съдържащ [в себе си], превъзхождащ границите на всяко познание, възможното мислене и всяко съединение и разнообразие. Вследствие на това, разбира се, умът естествено пази мълчание по причина на своето естество (fysikōs), което е свръх словото и свръх умствената дейност (hyper logos kaihyper noeran energeian) и заедно с тайното и безвидното съдържа в себе си свръхестественото.“ /889А-В; 6/

xxx. За „покой” (hēsychia) се говори в старогръцката митология. Трите хори – дъщерите на титанидата Темида и Зевс – са Евномия (Божия Ред), Ейрене (Мир) и Дике (Справедливост). Дъщеря на Дике е Исихия (Покой). Тя персонифицира покоя, който олицетворяват боговете и към който се стремят смъртните. /Cf Pindar, Olympian Ode, 8, 1; 13, 6; Plato, Leges et epinomis, 715e-716c, in: Ancient Greek Texts, SD–ROM, Oxford, 1990/.

xxxi. За Плотин не само съзерцателят, а и световният Ум и Душа, дори и природата, съзерцавайки, съществуват, творят и се самотворят в покой, тишина и безмълвие. В трактата За природата, съзерцанието и Единното четем показателен текст: „И ако някой попита природата в какво е смисълът на нейното творчество, то тя би му отговорила: „Не ме питай, а сам постигай всичко в безмълвие, той както безмълвствам и аз. И в тази тишина ти ще можеш да разбереш, че всичко възникнало е мое [съзерцателно] видение, видение в покой и тишина. И самата аз съм [сътворена] от съзерцание, от видения в безмълвие, и съзерцавам и творя, това което съзерцавам, в покой и тишина. Душата ме е създала в съзерцание и тези висши начала, които са ме сътворили в съзерцание, сами са се родили от съзерцание и съзерцавайки самите себе си, създават, пребивавайки в покой, тишина и безмълвие.““ /Cf. Enn., III, 8, 4, linе 4-12, (cf. not. 7)/ В Стария Завет безмълвието е дадено от Бог на Адам. /Вж. Бит. 2:21. Вж. екзегезата и разясненията на тази библейска фраза в: преп. Исaак Сирин, О знании, Избранные главы, 4, 95, пер. с сир. еп. Иларион (Григорий Алфеев) на: https://hylarion.ru/

xxxii. Тази идея има библейски основания. В Стария Завет съществителното „мир” (shalom) се използва често, отнесено както към Бога, на който един от множеството синоними е „мир” и „покой”, така и към харизматичния дар на „покоя”, „мира” и „мястото на покоя“. /Пс. 54:19; Ис. 26:12; 66:1/, към което вярващите се стремят. Покоят и мирът обладават душите на Божия народ и избраници /Пс. 84:9/, на онези, които са с Господа, които го обичат и следват неговите закони. /Пс.118:16/ В Притчи Соломонови намираме изказана алегорично идея, която се превръща в изходна парадигма на исихастката традиция – „коренът на праведните е положен в покой”, в мир и тишина, в онази божествена неподвижност /12:3-4/, в която битува Бог и в която те могат да се изправят пред лицето му, за да общуват с него и да бъдат благословени. /Вж. и Бит. 26:27-31/ Покоят и мирът трябва да обладаят не само тялото и душата на обичащите Господа, а да проникнат и в тяхната екзистенция и социални отношения, да се разпрострат над ближен и далечен. В този смисъл е показателна библейската повеля: „Не съгрешавайте, размислете в сърцата си и утихнете”, бъдете с „мир”, останете „миром”. /Пс. 4:5/ Това прави обяснимо, защо и поздравът в древен Израил е бил shalom aleyhem – „мир тебе” /Бит. 29:6; Пс. 121:8/ и в неговия кратък вариант – shalom – „мир” се използва и днес. Не бива да забравяме и това, което казва Иисус Христос на своите ученици: „Моят мир ви оставам; Моят мир ви давам“, който не е от света. /Иоан. 14:27/ Затова миротворците са блажени или миротворчеството е едно от християнските блаженства. /Вж. Мат. 5:9/

xxxiii. Callistus Cataphugiota, op. cit., 43, 884D, 60; 91, 936B, 100.

xxxiv. На тези разсъждения е посветена гл. 36. /Cf. 876А-С; 55-56/

xxxv. Cf. ibid., 18, 852A–B,39.

xxxvi. Старогръцкото sabbatismos идва от староеврейското shabbat – „събота”. В патристиката се употребява не толкова в неговия библейски смисъл като четвъртата Божия заповед от декалога за „спазване на събота” – седмия ден от седмицата, въздържане от работа и почитане на Господа /вж. Изх. 20:8-11/, колкото като „почивка”, „покой”, „прекратяване на всяка дейност”, „физически и духовен мир”. /Cf. PGL,(cf. not. 16), p. 1220/

xxxvii. Cf. Callistus Cataphugiota, op. cit., 18, 849В-852В; 39; 25, 857B-860A, 44. В гл. 54, 56, 63 и 65 /893A–B, 67;893D-896A, 68; 897C-900A, 71; 900B, 72/ Авва Калист твърди, че във „времето на мълчание“ умът, разпрострял се в безкрайното и безграничното, проникнал целият в Бога и Бог изпълнил целия ум, виждащ и контактуващ с „умни сили“ и опиващ се от истината като „преизпълнена чаша“, се просвещава и изменя радикално, става това, което съзерцава. Той подкрепв тази идея, позовавайки се на Григорий Богослов /Слово 38 и 45, PG 36 317C, 628A и Петър Дамаскин /Творения, М., 1993, стр. 103/ – референциите са посочени от В. Бибихин и А. Дунаев, вж. бел. 27, 28 и 113-116 на стр. 38 и 96-97 в превода на руски, (вж. бел.1)/ Във философията тази идея е изказана и обоснована от Плотин. В Енеадите четем: „Не само природата и Умът съществуват и творят чрез съзерцания” /III, 8, 4, lin.1-2/, a и „всяка душа се явява и става това, което съзерцава.” /IV, 3, 8, lin.15, (cf. not. 8)/

xxxviii. В трактата това са: 53, 893A-B, 67; 54, 893A-B, 67; 56, 893D-896A, 68-69; 59, 846B,69; 60, 896B-C, 69; 62-63, 896D-900A, 70-71; 64-65, 900A, 72; 67, 900C, 72; 76, 908A-913B,78-79. В Стария Завет глаголът „мълча” (hachah) е използван в метафоричен смисъл, намираме го у пр. Зхария: „Да мълчи всяка плът пред лицето на Господа /2:13/. Освен това той е изказан и като повеля, която има за цел да обуздае устата на човека, правейки го „безгласен”, „ням” и „безмълвен”, за да запази пътищата му. /Пс. 38:3; Eкл. 3:7; Ис. 62:6/ В Притчи Соломонови е използван като синоним на разумността. /11:12;17:28/ В Премъдрост Соломонава четем, че когато „тихото мълчание” обгърне всичко съществуващо, тогава „слиза от небето, от царствените престоли, всред гибелната земя всемогъщото Божие слово като страшен войн.“ /18:14-15/ За „мълча” и „мълчание” в Стария Завет вж. Bible Works, SD–ROM, California, 1992 – глосара и етимологичния речник към него.

xxxix. Cf. Callistus Cataphugiota, op. cit., 37, 877A; 56.

  1. xl. „Съзерцавайки Единното – четем в трактата – умът става прост и единен.“ А под „простo“ се разбира съществуващо „само по себе си“. /18, 852A; 38/ За употребата и смислите на aplous(„прост”) в патристиката вж. по-подр. PGL, (cf. not. 16), p. 187.

xli. Cf. Callistus Cataphugiota, op. cit., 9, 841B, 32-33; 10, 844C, 33-34; 11, 884D, 34; 19, 852D, 39-40; 20, 852A-853A, 41. И у Плотин четем, че „умът, постигнал истината в покой и безмълвно съзерцание се приобщава към Единното.“ /Cf. Enn., 3, 8, 6, lin. 18, (cf. not. 8)/

xlii. В гл. 54 авва Калист свързва тази дефиниция на съзeрцанието с „времето на мълчание“ на ума. Там четем: „Когато целия умствен взор вижда Бога или по-скоро когато целия ум бива в Бога, или, така да се каже, когато Бог бива в целия ум, тогава в особеност и напълно естествено е „време на мълчание“ /Екл.3:7/”, т.е. в своето висше равнище съзерцанието е времето на мълчание на ума, състоянието на неговото безмълвие, което прави възможно навлизането на целия ум в Бога или разполагането на Бог в целия ум. /893A–B;67;1, 836А; 29/

xliii. Cf. 35, 865A; 51.

xliv. Cf. 35, 865A–B; 51.

xlv. Cf. 39, 379А; 58.

xlvi. Cf. 41, 880D; 61.

xlvii. В патристичния гръцки лексикон са изведени основните смисли, в които се употребяваamerimnia във византийското мистическо богословие – „безгрижие”, „спокойствие”, „тишина” и „духовен мир”. /Cf. PGL, p. 86, (cf. not. 15)/

xlviii. Cf. Callistus Cataphugiota, oр. cit., 40, 879А-С; 58. Вж. и 44, 884D-885B, 62; 45, 885В-888А, 63.

xlix. В патристиката понятието theourgia – „божествено действие” е въведено в употреба от Дионисий Ареопагит. /Cf. De coelesti hierarchia, 7, 2, PG 3, 208C–D/ По този въпр. вж. PGL, (cf.not.16), p. 641.

  1. l.Callistus Cataphugiota, oр. cit., 69, 900C-901A; 72-73.
  2. li.ibid., 63, 897С-900А; 71.

lii. Cf. ibid., 59, 895В, 69; 60, 896С-D; 69.

liii. Cf. ibid., 76, 912D-913A, 80.

liv. Cf. ibid., 36, 873B-876D, 55-56;70, 901A–B, 73; 72, 904D-905A, 75-76.

  1. lv.ibid., 69, 900D-901A, 72-73; 81, 921D, 87 – в това свое твърдение Калист Катафигиот се позовава на Дионисий Ареопагит. /Вж. О церковной иерархии, 1, 3, PG 3, 376A – референцията е посочена от В. Бибихин и А. Дунаев/

lvi. Cf. Callistus Cataphugiota, oр. cit., 51, 892D; 67.

lvii. Употребеното в текста понятие theoeidēs – „като Бога”, „богоподобен”, „боговиден” /9, 811С, 32; 10, 814В, 33; 18, 852С, 38 и др./, разкриващо придобиването на Божия ейдос в съзерцателното богоединение от ума, е въведено в употреба от Дионисий Ареопагит. /Cf. Dedivinis nominibus, PG 3, 821C/ По този въпр. вж. и PGL, (cf. not. 16), p. 625-626

lviii. Cf. Callistus Cataphugiota, oр. cit., 43, 881В-С, 46; 888В-С, 64; 67, 900C; 72; 76, 903A-913B, 77-81; 80, 913D-918A, 82-83.

lix. Cf. ibid., 76, 912B; 81. Тази идея с други думи е изказана и в гл. 90. /Cf. 90, 933D-936A;96/

  1. lx. Cf. ibid., 85, 893В; 68.

    Philosophia 11/2016, pp. 46-66.