Der Zusammenhang ‚Geschichte-Metaphysik’ als Drehpunkt der byzantinischen Philosophie

Georgi Kapriev
(Sofia)

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            Der Zusammenhang „Metaphysik-Geschichte“ ist ständig im Zentrum der philosophischen Praxis von Günther Mensching präsent[1]. Im Grunde seiner Position steht sowohl die Überzeugung, dass „jede Stufe der Metaphysik ein Ausdruck ihrer Zeit ist, sich aber darin nicht erschöpft“[2], als auch die Feststellung, dass die metaphysischen Begriffe „Resultat akkumulierter Erfahrung“ sind und nur als solche neue Erfahrung ermöglichen können[3]. Die europäische Philosophie erweist wiederkehrend in ihrer Geschichte die Neigung, sich als zeit- und geschichtsunabhängig zu stilisieren. Diesem Anspruch gegenüber ist Mensching argumentiert skeptisch; er leistet mit seinem Werk dagegen Widerstand. In der Philosophie, insistiert er, begreift sich die zeitliche Entfaltung des Geistes selbst.[4]

            Ein Element der Revolution, die die christliche Denkweise im philosophischen Denken macht, ist das Zusammenfügen des Geschichtlichen im Kern des Metaphysischen. Die „Verflochtenheit von Metaphysik, Erkenntnistheorie und Geschichte“ wird in Westen paradigmatisch von Augustinus reglementiert.[5] Während das abendländische Frühmittelalter vielmehr innerhalb des Geschichtsdenkens zu philosophieren pflegt, erweist sich spätestens im 12. Jahrhundert eine Tendenz zu ungeschichtlicher Abstraktheit[6], die etwa im Streit zwischen den „Dialektikern“ und den „Historikern“ einen Ausdruck findet. In der sog. neuzeitlichen Philosophie fällt die Geschichte in den Bereich der Erscheinungen, indem das Noumenale von dem Phänomenalen getrennt wird; die Geschichte wird hiermit wieder nichts anderes als eine Aneinanderreihung von Erscheinungen.[7] Erst das produktive metaphysische Denken der letzten Jahrzehnte zeigt sich bereit, neben dem epistemischen, ein anthropologisches und ein historisches Strukturmoment der Metaphysik als verbindlich zu erklären.[8] Vor diesem Hintergrund ist es gesund, die philosophische Tradition ins Gesichtsfeld heranzuziehen, die den Zusammenhang „Geschichte-Metaphysik“ als ihren Drehpunkt anerkennt. Es geht um die byzantinische Philosophie schlechthin.

            In einem früheren Text namens „Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit als Grundelemente der byzantinischen Philosophie“, der im von Günther Mensching und mir herausgegebenen Band Die Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens 2004 erschien, habe ich versucht, einige Grundzüge dieses Umstandes zu artikulieren. Zusammengefasst lautete meine These, dass sie, die Geschichtlichkeit und die Zeitlichkeit, nicht nur ein Gegenstandsbestandteil des Philosophierens sind. Sie bilden vielmehr ein Grundelement des Philosophiewesens überhaupt, das die differentia specifica der byzantinischen Philosophie ergibt. Ein Programm, die sich nicht von ungefähr als „christliche Philosophie“ bestimmen lässt.

Ich habe damals die Betonung grundsätzlich auf zwei Punkte gestellt. Einerseits ging es darum, dass der eigentliche Gegenstand der christlichen Philosophie im Bereich der göttlichen Ökonomie lokalisiert ist. Dieser Bereich ist notwendig mit der Zeit und der Geschichtlichkeit verbunden und eigens der menschlichen Vernunft zugänglich. Die Bewegung in der Zeit und die Zeitlichkeit erhalten noch in der Hierarchienlehre des Dionysios Pseudo-Areopagita eine konstitutive Bedeutung. Die angeblich unbewegliche und zeitlose Hierarchie erweist sich als immanente Dynamik, die hinsichtlich der körperhaften Schöpfung als eine geschichtliche Dynamik konzipiert wird. Die ganze Ökonomie erstreckt sich in der Zeit und ist ohne die Zeitlichkeit undenkbar, weil sie die Heils- und Weltgeschichte umfaßt. Andererseits kommentierte ich den Unterschied zwischen der mystischen Theologie als Existenzerfahrung, die außerhalb der Zeit steht und an sich diskursiv nicht zu äußern ist, und die spekulative Theologie. Die Letztere verbleibt ganz der Philosophie ähnlich im Bereich des Diskurses, des rational Erreichbaren und begrifflich Artikulierbaren. Kein Zufall, dass spätestens nach Photios von Konstantinopel sie als höchster Teil der ersten Philosophie, d.h. der „Metaphysik“ betrachtet wird. Selbst die diskursive Trinitätstheologie steht wenigstens mit der Entfaltung ihrer Begrifflichkeit in einem Zusammenhang mit der Geschichte, während die Theologie, die die göttliche Ökonomie erörtert, Zeit und Geschichte in ihrem Gegenstandsbereich notwendigerweise umfaßt.

Nun versuche ich den Bezug „Geschichte-Metaphysik“ näher als Drehpunkt der byzantinischen Philosophie zu erweisen.

Das geschichtsmetaphysische Programm

            Auch in dieser Hinsicht ist Maximus Confessor paradigmatisch. Der Vätertradition treu legt er die Schöpfungsordnung und die Ordnung der Vergöttlichung als Anfang und Ziel des einen göttlichen Planes fest, der sich in der Geschichte entfaltet.[9] Sie, Anfang und Ziel der Geschichte, reißen die Grenzen um, darin der eigentliche Gegenstand der Philosophie schlechthin präsent ist. Der Zustand des Menschen im Schöpfungsmoment ist nicht vollkommen. Die Vollkommenheit ist ihm als Aufgabe gestellt.[10] Ursprünglich ist der Mensch im Sein derart positioniert, dass er die geschaffene mit der ungeschaffenen Natur in Übereinstimmung bringen und der Gnade nach göttlich werden soll. Anstatt dessen führt er durch die Sünde eine andere, nichtigere Existenzweise ins Menschliche hinein.[11] Abgesehen davon bleibt die Vergöttlichung des Menschen das letzte Ziel der Ökonomie. Aus diesem Grund steht sie in einem notwendigen Zusammenhang mit der Geschichte, die durch sein Ziel, das Eschaton, motiviert und durch den Akt der Menschwerdung Gottes und sein unmittelbares Ergebnis, d.h. die Möglichkeit und die Wirklichkeit der Erlösung, bestimmt wird. Die Geschichte der Welt und die Heilsgeschichte haben ein gemeinsames Zentrum. Es ist das irdische Leben Christi, infolge dessen der Sohn-Logos in der ganzen Geschichte präsent und prägend ist. Die Menschwerdung gibt nicht nur Sinn der ganzen Geschichte – sowohl perspektivisch als auch retrospektiv, sondern sie schafft eine ontologische Veränderung der Ordnung und der Struktur des geschichtlichen Weltalls.

            Maximus konzipiert die Geschichte keineswegs als irgendeine autonome und deswegen defektive Bewegung des postlapsarischen kontingenten Seins in der Zeit, der die damit unvereinbare Ewigkeit der Gottheit und die Unwandelbarkeit der Seinsprinzipien widerstehen. Die Geschichte ist nicht der Zeitraum des Verkommenseins und des Mangels, der zu überwinden und abzulehnen ist. Ganz im Gegenteil verbindet Maximus auf eine eindeutige Weise das Endliche und das Unendliche, das Vergängliche und das Ewige, das Veränderliche und das Konstante ausgerechnet im Bereich der Geschichte, die ihren Anfang und ihr Ziel, ihren Sinn und das Paradigma ihrer Dynamik im Prinzip aller Prinzipien hat.

Die Geschichte ist nicht das „durchaus Andere“ der Seinsprinzipien, die etwa als abstrakt-metaphysische, jenseits aller Bewegung, Zeit und Materie verweilende Ursprünge betrachtet werden sollten. In der Sicht des Maximus ist die Geschichte ausgerechnet als „Metaphysik“ zu bestimmen, weil dieselben Prinzipien auch in ihr wirken und sind, denn der Logos selbst ist und wirkt in ihr. Geschichte und Metaphysik stehen ja nicht etwa in einer Korrespondenz oder Vereinbarkeit. Sie sind ein und dasselbe. Die Geschichte ist die Epiphanie des Metaphysischen. Man muss bei Maximus und der ganzen byzantinischen Philosophie von einer einheitlichen geschichtsmetaphysischen Perspektive reden.

            Selbst die byzantinische Geschichtsschreibung (allerdings der sog. mittel- und spätbyzantinischen Zeit) wird durch diese Grundposition fundiert, noch mehr, daß eine erhebliche Zahl byzantinischer Philosophen Autoren von Geschichtswerken sind. Es sind etwa die Namen von Michael Psellos, Niketas Choniates, Georgios Akropolites, Georgios Pachymeres, Nikephoros Gregoras, Johannes Kantakusenos an erster Stelle zu nennen. Es ist wohl wahr, daß vom Inhalt her die „byzantinische Geschichtsschreibung überwiegend Darstellung der Reichsgeschichte mit den Taten des Kaisers im Mittelpunkt ist, während soziale, wirtschaftliche, aber auch kirchliche Angelegenheiten eine weitaus geringere Rolle spielen“[12]. Es ist aber nichtsdestoweniger wahr, dass die Geschichtsschreiber sich zu einer von rein christlichen Grundsätzen geprägten Geschichtsauffassung bekennen, ohne deshalb auf die rationale Analyse der Abläufe zu verzichten. Die Geschichte wird providentiell aufgefaßt, dadurch die zahlreichen Bemerkungen über das Eingreifen Gottes in den Ablauf der Ereignisse und selbst die Auswahl des historischen Materials motiviert werden.[13] Die Stützpunkte dieser Geschichtsdenkens sind die Schöpfung des Alls, die Menschwerdung des Logos und das Ende der Welt samt dem Endschicksal des Menschen. Diese und die damit verbundenen Themen ergeben das Gerüst des Philosophierens in Byzanz.

Die Kernpunkte des Geschichtsmetaphysischen

Die Schöpfungslehre

            Ein erster Kernpunkt der geschichtsmetaphysischen Dimensionen bildet die Schöpfungsidee. Durch die Formulierungen der Kappadokier, steht es schon fest, dass Gott die Welt aus nichts durch seine Energien schafft, indem Gott alles auf einmal in einem nicht zeitgebun­denen Akt hervorgebracht hat. Die Gemeinsamkeit aller kreativen Logoi ist im göttlichen Logos ent­halten, wobei sie von ihm erkannt und bestimmt werden. Daraufhin erfolgt die Entfaltung der paradigmatischen Logoi-Lehre des Maximus Confessor. Der Anfang des kontingenten Seins geschieht durch einen Übergang der Nichtexistenz in Existenz, durch Wandel und in Bewegung Setzen. Damit wird der Anfang der Zeit hingelegt, deren Charakter den wandelnden Dingen entspricht. Der Anfang der Zeit selbst ist dennoch – be­hauptet Basileios der Große – keine Zeit; er hat keine Teile und Dimensionen oder Ausdehnungen. Gott schafft die sichtbare Welt auf ein­mal, doch die Welt wird nicht auf einmal in ihrer Fülle und Ordnung verwirk­licht.[14] Der zeitlose Anfang aller Zeit ist das erste Element des „Metaphysischen“ in der geschichtlichen Zeit.

Die Bewegung des Geschichtlichen wird auch transzendent konstituiert und metaphysisch normiert. Gerade in diesem Zusammenhang etwickelt Maximus Confessor seine Kritik gegen die origenische Triade „Stillstand-Bewegung-Schöpfung“, indem er betont, dass nur die göttliche Natur in einem ewigen Stillstand verweilt. Notwendigerweise zählt die Bewegung seinem Sein nach zu den kontingenten Sachen: die geschaffene Natur ist nie unbeweglich gewesen; die Bewegung ist noch im natürlichen Logos jedes kontingenten Seindes gesetzt.[15]

Der christologische Drehpunkt

Der entscheidende Achselpunkt des Geschichtsmetaphysischen ist der christologisch konzipierte Drehpunkt der Geschichte schlechthin. Die Schöpfungslehre erhält einen fundamentalen Geschichtssinn erst in der Perspektive der historischen Präsenz des menschgewordenen Logos. Der Gottmensch ist ein­zig und seine geschichtliche Einzigkeit erleuchtet die ganze menschliche Natur. In Jesus Christus tritt Gott seiner Na­tur, seiner Hypostase und seiner Energie nach in die Dynamik der Geschichte ein. Das Transzendent-Metaphysische tritt in die Geschichte nicht etwa kraft ahistorisch subsistierender Ideen, sondern im geschichtlich ge­gebenen Dasein des Erlösers. Es ist dabei zu betonen, dass die Gegenwart Christi in ihrer historischen und in ihrer metahistorischen Dimension zugleich konzipiert wird. Das irdische Leben Jesu hat seinen konkreten historischen Zeitraum. Nichtsdestoweniger bestimmt der menschgewordene Logos durch seine persönliche Präsenz die ganze Geschichte der Menschheit. Das eine steht dem anderen nicht entgegen und weist es kei­nesfalls zurück. Die synchrone historische und metahistorische Präsenz Christi in der Welt steht auch im Grunde des christozentrischen Sakramentalismus und seiner Deutung durch die hypostatisch geäußerten natürlichen Energien im Paradigma der byzantinischen Philosophie.[16] Erst in dieser Perspektive wird es auch möglich, das Zusammenwirken der freien Aktivität Gottes und der freien Aktivität des Menschen detailliert zu demonstrieren, das das Ferment des Geschichtlichen ist.

Aus diesem Gesichtspunkt wird noch eine wichtige Dimension des Zusammenhangs „Geschichte-Metaphysik“ deutig. „Der Sohn – insistiert Maximus Confessor – bleibt in theologischer Einheit mit dem Vater“.[17] Theologie und Ökonomie sind in der Hypostase Christi untrennbar verbunden. Das menschgewordene Wort Gottes lehrt uns Theologie. Dieser Umstand macht das Meditieren und die Reflexion über die trinitarischen und christologischen Geheimnisse möglich. Dadurch wird es nicht gesagt, dass die Essenz Gottes und das innertrinitarische Leben durch Christus der menschlichen Vernunft zugänglich werden. Es wird aber gesagt, dass das Prinzip, das in der zusammengesetzte Hypostase Christi wirkt, dank der Energienperichorese und des Eigenschaftsaustauschs der beiden Naturen das rationale Erkennen der Äußerungen der göttlichen Essenz ermöglicht. Die adäquate Gotteserkenntnis ist vergeschichtlicht und ist nur als geschichtsträchtig denkbar. Daraus wird die Gültigkeit des kappadokischen Satzes plausibel, dass der Prozess der Epignosis, d.h. des Über-Wissens, das den Menschen zur Einigung mit Gott führt, selbst im Reich Gottes unendlich weiterlaufen wird. Die Geschichtsmetaphysik sprengt die Grenzen der Weltgeschichte und geht über sie hinaus.

Die Eschatologie

            Diese Position wird angesichts des eschatologischen Charakters der Geschichte und des Geschichtsdenkens begreiflich, der auch als Kernpunkt des Geschichtsmetaphysischen zu bestimmen ist. Maximus Confessor gemäß ist die Vergött­lichung das höchste Ziel der Schöpfung und der göttlichen Ökonomie, wobei dieser Satz eine modelhafte Gültigkeit erhält. Der Logos will die Erlösung von allen und vergöttlicht die menschliche Na­tur in sich zu diesem Zweck. Deshalb vereint er sich mit allen: sowohl mit den Würdigen als auch mit den Unwürdigen. Gott durchdringt alle mit sei­nen Energien. Dadurch erfolgt die Erlösung des menschlichen Geschlechts.[18] Die persönliche Vergöttli­chung ist ein weiterer Schritt. Sie wird in der freien Bewegung zum Gutsein und der gnadenhaften Entgegennahme des Ewiggutseins verwirklicht. Der universelle Charakter der Erlösung schließt dabei die Unterscheidung zwischen dem Ewiggutsein und dem Ewigschlechtsein nicht aus. Die ganze Dialektik des Seins-Gut/Schlechtseins-Ewiggut/ewigschlechtseins verläuft geschichtlich und ist auf dem Zusammenwirken von göttlicher Gnade und menschlicher Natur und Hypostase basiert.[19] Der generelle Grund auch dieser Dynamik ist die Lehre von dem Bezug zwischen dem Prinzip der Essenz und der Existenzweise dieser Essenz, dadurch gerade das Zusammenspiel zwischen unveränderlicher Verfassung und des darauf gründenden Variierens, der Modifikation und der Inovation veranschaulicht wird.[20] Hiermit wird auch der fundamentale Charakter des Zusammenhangs „Geschichte-Metaphysik“ wiederholt bestätigt.

            Die paradigmale geschichtsmetaphysische Denkweise des Maximus gipfelt in seiner Theorie von den fünf aktuell daseienden Teilungen der Hypostase der Natur und ihrer Überwindung. Die erste ist die Trennung der unge­schaffenen von der geschaffenen Natur, die eine Folge des kre­ativen Akts Gottes selbst ist. Die zweite Teilung ist die, wodurch Gott die ge­schaffene Natur in noetische und stoffliche Natur verteilt. Die dritte ist die Teilung der stofflichen Natur in Himmel und Erde. Die vierte Teilung folgt der Zertrennung der Erde in Paradies und bewohnten Erdkreis. An fünfter Stelle kommt die Teilung, dergemäß der Mensch, der die alles einigende Werkstatt sein sollte, in Mann und Frau geteilt wird. Der Mensch ist die letzte Schöpfung, weil er das Zentrum des geschaffenen Seins und die natürliche Verbindung zwischen allen Geschöpfen ist. Deswegen ist der in Christus neuhergestellte Mensch berufen, die fünf Teilungen zu überwinden und die Einigung der ganzen Wirklichkeit zu errei­chen. Er ist nur deshalb fähig, diese Aufgabe zu lösen, weil er an Christus teilhaftig ist, der selbst diese Überwindung verwirklicht und das Paradigma gegeben hat. Auf diese Weise wird der Plan Gottes für die Menschheits- und Weltgeschichte vervollkommnet.[21] Das Metaphysische wird durch die Vollendung der Geschichte verifiziert.

Schluss

            Der Zusammenhang „Geschichte-Metaphysik“ ist kein nebensächliches Konzept der byzantinischen Philosophie. Er ist vielmehr ihr eigentlicher Drehpunkt. Wenn man über die Metaphysik dieses philosophischen Programms adäquat reden will, soll man sie als Geschichtsmetaphysik begreifen.

 

[1] Der Text stellt eine erweiterte Fassung des Vortrags dar, der an der Tagung „Metaphysik und geschichtliche Zeit. Um Prof. Dr. Günther Mensching aus Anlass seines 70sten Geburtstags“ (28. Oktober 2013, Sofia) präsentiert wurde.

[2] Zit. nach A. Mensching-Estakhr, „Zur metaphysischen Aporie des geschichtsphilosophischen Denkens – Das Gebrochene und Ungebrochene der Metaphysik“, in: Wahrheit und Geschichte. Die gebrochene Tradition metaphysischen Denkens, Festschrift für G. Mensching, edd. A. Mensching-Estakhr / M. Städtler, Würzburg, 2012, 48.

[3] Cf. G. Mensching, „Geschichte der Philosophie als Philosophie der Geschichte“, in: Die Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens, edd. G. Kapriev / G. Mensching, Sofia, 2004, 15.

[4] Ibid., 17.

[5] A. Mensching-Estakhr, „Zur metaphysischen Aporie“ (wie Anm. 1), 49.

[6] Cf. etwa G. Kapriev, „Der Mensch als kosmisches Atom in der mittelalterlichen Historiographie (9.-11. Jahrhundert)“, in: Miscellanea mediaevalia, Bd. 21/1, ed. A. Zimmermann, Berlin – New York, 1991, 28-40; G. Kapriev, „Das Naturalisieren der Geschichtsschreibung nach dem 12. Jahrhundert (der Bedeutungswandel von persona, locus und tempus)“, in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 22, ed. I. Craemer-Ruegenberg / A. Speer, Berlin – New York, 1994, 846-859.

[7] A. Mensching-Estakhr, „Zur metaphysischen Aporie“ (wie Anm. 1), 54 u. 61.

[8] Cf. A. Speer, Fragile Konvergenz. 3 Essays zu Fragen metaphysischen Denkens, Köln, 2010, 13-24.

[9] Cf. Expositio orationis dominicae (PG 90, 873D).

[10] Quaestiones ad Thalassium, prol (PG 90, 257C-260A).

[11] Ambigua ad Ioannem, 41 (PG 91, 1308BC).

[12] P. Schreiner, Byzanz, München 1994, 86.

[13] Cf. H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 1, München, 1978, 243-278.

[14] Basilius Magnus, Homiliae in Hexaemeron, I, 5-6 (PG 29, 13A-17A).

[15] Cf. Ambigua ad Thomam, 4 (PG 91, 1041B); Ambigua ad Ioannem, 7 (PG 91, 1072BC).

[16] Cf. G. Kapriev, „Die Eucharistie Diskussion im lateinischen Mittelalter und ihre Inkommensurabilität mit der östlichen Tradition“, in: The Eucharist in Theology and Philosophy, eds. I. Perczel / R. Forrai / G. Gereby, Leuven, 2005, 213-222.

[17] Disputatio cum Pyrrho (PG 91, 348C-349B).

[18] Cf. Quaestiones ad Thalassium, 59 (PG 90, 609BC); Mystagogia, 7 (PG 91, 685C).

[19] Cf. Ambigua ad Ioannem, 7 (PG 91, 1048B; 1073AC; 1076A; 1077AB; 1084B); 42 (PG 91, 1325B; 1329AB)

[20] Cf. Maximus Confessor, Ambigua ad Ioannem, 42 (PG 91, 1329A;1341D; 1344D).

[21] Ambigua ad Ioannem, 41 (PG 91, 1304D–1309D); Quaestiones ad Thalassium, 48 (PG 90, 436AB).

Philosophia 11/2016, pp. 14-21.