Кантен Меясу

Меясу е роден през 1967 г. в Париж в семейството на известния антрополог Клод Меясу.[1] Завършва Екол нормал супериор и пише дисертация на тема „Божественото несъществуване“ [L’Inexistence Divine]. Там по-късно започва да преподава. През 2012 се мести в Сорбоната. „След крайността“ е първата му книга, която излиза през 2006 г.

Настоящият превод е на доклад изнесен в университета в Мидлсекс през 2008 г., където френският философ е поканен от Рей Брасиър – преводачът на „След крайността“ на английски език. В него Меясу представя основните си виждания развити в книгата му.

 (Университет Мидълсекс, Лондон, 8 май 2008 г.)        PDF

---

На първо място бих искал да кажа, че съм много щастлив от възможността да обсъдя моя труд тук в Университета Мидълсекс. Искам да изкажа благодарността си на организаторите на този семинар, най-вече на Питър Халърд и Рей Брасиър.

Ще изложа основните решения на След крайността особено тези, засягащи фундаменталните понятия, които се опитах да разработя в тази книга: „корелационизъм” и „принципа на фактичността”.

1. Корелационизъм

Наричам „корелационизъм” съвременния опонент на всеки реализъм. Корелационизмът в съвременността се среща в много форми, но особено в трансцеденталната философия, различните видове феноменология и пост-модернизма. Въпреки че тези течения са крайно различни, според мен споделят в по-голяма или по-малка степен експлицитното заключение, че няма обекти, събития, закони, същества, които да не са винаги вече в корелация с гледна точка, със субектен достъп. Всеки, който твърди противното, т.е. че е възможно да се достигне до реалност сама по себе си, съществуваща абсолютно независима от гледната му точка или категории, или епоха, или култура, или език и т.н. – този човек би бил пример за наивен философ или ако предпочитате: реалист, метафизик, старомоден догматичен философ.

С термина „корелационизъм” исках да представя основния аргумент на тези „философи на достъпа” – използвам израза на Греъм Харман – но също така, държа особено на това положение, изключителната сила на антиреалистката им аргументация, която очевидно е безнадеждно непреклонна. Корелационизмът се основава на аргумент толкова прост, колкото е и силен. Той може да се формулира по следния начин: не може да има никое Х без даването на Х и няма теория за Х без постулирането на Х. Корелационистът ще каже, че ако говорите за нещо, то говорите за нещо, което е дадено на вас и постулирано от вас. Аргументът за тази теза е колкото прост за формулиране, толкова сложен за отхвърляне: може да се нарече „аргумента от кръга” и се състои в отбелязването, че всяко възражение срещу корелационизма е възражение, създадено от нашето мислене и затова зависещо от него. Когато говорите срещу корелация, забравяте, че вие говорите срещу нея – и следователно от гледната точка на собственото ви съзнание или култура, или епоха и т.н. Кръгът означава, че има порочен кръг във всеки наивен реализъм, перформативно противоречие, чрез което вие отхвърляте това, което казвате, или мислите чрез самия акт на казването или мисленето му.

Смятам, че има две принципни версии на корелационизма: трансцендентална, която твърди, че има универсални форми на субектното познание на нещата, и пост-модерна, която отрича съществуването на такава субектна универсалност. Но и в двата случая има отричане на абсолютното знание – имам предвид познание за нещата сами по себе си, каквито са независими от субектния ни достъп до тях.

Следователно, за корелациониста изречението: „Х е” означава „Х е корелатът на мисленето” – мислене в смисъла на Декарт, което е: Х е корелатът на афекция или възприятие, или понятие, или на всяко друго субектно или интерсубектно действие. Да бъдеш означава да бъдеш корелат, определението на корелационизма. И когато твърдите, че мислите някое определено Х, трябва да постулирате това Х, което не може да се отдели от определеното действие на постулиране. Ето защо не е възможно да се възприеме абсолютно Х, т.е. Х, което да е същностно отделно от субект. Не можем да знаем какво в действителност е само по себе си, защото не можем да разграничим тези свойства, които се считат, че принадлежат на предмета, и тези свойства, които принадлежат на субектния достъп до предмета. Разбира се, отделните корелационизми са много по-сложни от моя модел, но поддържам тезата, че този модел е минималното заключение на всеки анти-реализъм. И тъй като това е заключението, което искам да оспоря, няма нужда да навлизам в детайлите на някоя от историческите философии.

***

Разбира се, би ни отнело много време, за да разгледаме същината на отношението между корелационизма, считан като съвременния модел на анти-реализъм, и сложната история на критиката на догматизма в модерната епоха. Но можем да кажем, че „аргументът от кръга” означава не само че нещото само по себе си е непознато, както е при Кант, но че то е и радикално немислимо. Както знаете, Кант казва, че е невъзможно да познаем нещото само по себе си, но приема, че теоретическият разум – като оставим настрана практическия разум – притежава способността да достига до четири определения на нещото само по себе си: според Кант аз знам: 1) нещото само по себе си съществува извън съзнанието (не съществуват само феномени); 2) знаем, че то афицира нашата сетивност и поражда у нас представи (затова сетивността е пасивна, крайна и не е спонтанна); 3) нещото само по себе си не е противоречиво – принципа за непротиворечието е абсолютен принцип, а не е просто отнесен към нашето съзнание; и на последно място 4) знаем, че нещото само по себе си не може да е пространствено-времево, тъй като пространството и времето могат да бъдат само форми на субектната сетивност, а не качества на нещото само по себе си: казано с други думи, не знаем какво е нещото само по себе си, но знаем абсолютно какво не е.

Както виждате Кант всъщност е доста „словоохотлив” за нещото само по себе си и както знаете спекулацията след него унищожава тези твърдения, като дори отрича възможността на нещото само по себе си да е извън Аза. Но съвременният корелационизъм не е спекулативен идеализъм: той не твърди догматично, че няма нещо само по себе си, а само, че не можем да кажем нищо за него, дори, че то съществува – и тъкмо заради това, според мен, понятието „само по себе си” е изчезнало от тези дискурси. Мисълта трябва да се занимава със свят в корелация с нея и със забележителния факт на съществуването на такава корелация. Това, че има корелация мисъл-свят, е най-голямата загадка, която осигурява възможността за напълно друга ситуация. Логико-философски трактат е добър пример за такъв дискурс, който обозначава като „мистичен” простият факт, че има консистентен свят; логичен, непротиворечив свят.

2.          Проблемът за архе-фосила

 Целта ми е много проста: опитвам се да опровергая всяка форма на корелационизъм, което означава, че се опитвам да покажа, че мисленето при много специални условия може да достигне до реалност такава, каквато е сама по себе си, независима от всяко действие на субектността. С други думи, поддържам тезата, че абсолют – т.е. реалност абсолютно независима от субекта, може да се мисли от субекта. Това изглежда е противоречие и на пръв поглед е точно това, което би поддържал един наивен реалист. Предизвикателството е да покажа, че това е непротиворечива пропозиция и не е наивна, ами спекулативна.

Трябва да обясня две неща относно това твърдение: на първо място, защо смятам за наложително да се откажем от корелационизма? За да обясня това положение, ще посоча специфичен проблем, който наричам „проблема за анцестралността”.

На второ място ще обясня как можем да отхвърлим общо възприетия, непреклонен аргумент на корелационисткия кръг. За целта ще поддържам спекулативен принцип, който наричам принципа за фактичността („principe de factualité” на френски).

 Да започнем с първия въпрос. Според мен корелационизмът се изправя пред сериозен проблем, който наричам „проблема за архе-фосила” или „проблема за анцестралността”.

Фосилът е материя, която носи следите от праисторически живот: а това, което наричам „архе-фосил”, е материал, който носи следите за „анцестрално” явление, което предшества появата на живота. Наричам „анцестрална” тази реалност – нещо или събитие, която е съществувала преди живота на земята. Науката е в състояние да прави изказвания (да ги наречем „анцестрални изказвания”), които описват анцестрални реалности или с помощта на радиоактивни изотопи, които могат да посочат възрастта на скални проби, благодарение на разпадането им, или с помощта на светлината на звездите, която определя възрастта на отдалечени звезди. По този начин науката може да приведе твърдения като: Вселената е на около 14 млрд. год. или че Земята се е формирала преди около 4,5 млрд. години.

Въпросът ми е много ясен, питам просто: Какви са условията за възможност на анцестралните изказвания? Този въпрос е формулиран в трансцедентален стил, така да се каже вълнува по трансцедентален начин, въпреки това смятам, че е невъзможно да се отговори на този въпрос чрез Критическата философия.

Въпросът ми всъщност е по-точен: питам дали има форма на корелационизъм, която може да даде смисъл или значение на анцестралните изказвания. И това, което се опитвам да покажа е, че за корелационизма е невъзможно да осмисли способността на естествената наука да създава анцестрални изказвания, благодарение на архе-фосила (радиоактивните изотопи, светлината от звездите), независимо от множеството различни изтънчени аргументации, които успява да измисли.

Как е възможно да се придаде смисъл на време предшестващо субекта или съзнанието, или Dasein; време, в което самата субектност или битието-в-света, възниква и вероятно ще изчезне заедно с човечеството и земния живот, ако се смятат времето, пространството и видимия свят за необходимия корелат на тази субективност? Ако времето е корелат на субекта, то същински нищо не може да го предшества във времето – като индивид или по-радикално като човешкия вид. Тъй като всичко, което е съществувало преди субекта, е съществувало преди субекта за субекта. Позоваване на интерсубективността не играе роля тук, тъй като въпросното време не е времето предшестващо този или онзи индивид, това време също е социално, съставено от субектното време на предците, ами това е време предшестващо живота като цяло и затова и всяка човешка общност. Поддържам тезата, че съществуват безброй начини, по които различните версии на корелационизъм се опитват да отхвърлят или замаскират тази апория, и аз се опитвам да деконструирам някои от тях в След крайността. Но това отхвърляне следва от една сигурност: че проблемът за анцестралността не може да се реши от реалистка или материалистическа гледна точка. Все пак аз поддържам тезата, че съществува такова решение: затова виждам и заявявам очевидното: корелационизмът не може да придаде смисъл на анцестралните изказвания и в крайна сметка на науката, която може да произвежда такива изказвания. Науката е сведена до обяснение на свят даден-на-субект. Естествено знам, че за трансцеденталната философия или феноменологията винаги се твърди, че е различна от грубия идеализъм на Бъркли. Но това, което се опитвам да покажа в След крайността е, че всеки корелационизъм рухва до груб идеализъм, когато се опитва да мисли важността на анцестралността.

Защо избирам термина „корелационизъм”, а не добре познат термин като „идеализъм”, за да посоча интелектуалния ми съперник? Защото исках да избегна обичайния отговор, използван от трансцеденталната философия и феноменология срещу обвинението в идеализъм – имам предвид отговори като: „Критиката на Кант не е субективен идеализъм, тъй като има опровергаване на идеализма в Критика на чистия разум”; или „Феноменологията не е догматичен идеализъм, тъй като интенционалността е ориентирана към радикална външност и не е солипсизъм, тъй като дадеността на обекта предполага, според Хусерл, отнасянето към интерсубектна общност”. Същото може да се каже и за Dasein като изначално „битие-в-света”. Въпреки че тези позиции твърдят, че не са субективни идеализми, не могат да отрекат, с риск да се само-опровергаят, че екстериорността, която те дискутират, е същностно относителна: отнесена съм съзнание, език, Dasein и т.н.

В крайна сметка всеки корелационизъм може да каже, че анцестралността е субектна репрезентация на такова минало, но това минало не може действително да е съществувало само по себе си с всичките си предмети и събития. Корелационизмът, тъй като е рафиниран, в общия случай ще подържа, че анцестралните изказвания са верни по определен начин, т.е. като универсални изказвания, които се основават на сегашен опит за специфични материали (звездна светлина, изотопи). Но ако е последователен, корелационизмът трябва да отрече това, че референтите на тези изказвания наистина са съществували както са описани, предшестващи всеки човек или живо същество. За корелациониста анцестралността не може да е реалност, предшестваща субекта – може да бъде реалност, която просто е изказана или мислена от субекта, като предшестваща субекта. Това е минало за човечеството, което не е по-действително от миналото на човечеството, което е строго корелирано с действителните хора.

Това твърдение обаче естествено е катастрофа, тъй като то унищожава смисъла на научните твърдения, които наблягам означават само това, което означават: анцестралните и научните твърдения не казват, че нещо е съществувало преди субективността за субективността, ами това, че нещо е съществувало преди субективността и нищо повече: анцестралните изказвания имат реалистко значение или изобщо нямат никакво значение. Ако кажем, че нещо е съществувало преди вас и само за вас – само при условието, че вие съществувате, за да осъзнаете това минало, то това означава, че нищо не е съществувало преди вас. Това означава противното на значението на анцестралността: тази реалност сама по себе си съществува независимо от твоето възприятие за него като твое собствено минало. Твоето минало е твое минало, само ако то действително е настояще без теб, а не просто настояща мисъл представена като минало – такова минало, не е минало, независимо какво можеш да кажеш, ами илюзия създадена от вид проектиране на миналото – минало създадено сега като минало абсолютно предшестващо настоящето.

 Както знаете, придържайки се към Дидро, за Кант е скандал, че все още философията не е установила доказателство за съществуването на нещата извън субекта. Биха ли могли да ме обвинят в това, че възстановявам стар проблем, който е считан за старомоден? Известно е, че Хайдегер в Битие и време обръща твърдението на Кант като казва, че скандалът се състои в това, че такова доказателство все още се търси и очаква. Това твърдение е обяснено от самата структура на феноменологичната субективност – в интенционалността на Хусерл или в битието-в-света на Dasein на Хайдегер, или отново в самосъзнанието на Сартр, „експлодиращо” към „нещото само по себе си”, външното, далеч от това да бъде безполезно добавен елемент към вътрешно солипсистки субект, е изначална структура на субекта. Това прави всеки опит за доказване на външната реалност остарял и по-скоро нелеп.

Все пак, казвам, че въпросът си остава, дори след феноменологията, дори във феноменологията. Защото въпреки, че феноменологът може да каже, че съзнанието е изначално корелирано и отворено към свят, какво може да каже за пред-човешката и пред-животинската реалност – за анцестралността, тази област на не-корелацията, защото липсва субект? Как могат науките да говорят толкова точно за тази област, ако областта не е нищо повече от ретроспективна илюзия? Какво би била природата без нас? Какво би останало, ако ни няма вече? Този въпрос далеч не е толкова остарял за феноменологията, а е станал важен въпрос за четиридесет и две годишния Хайдегер. Той пише на Елизабет Блохман на 11-ти октомври 1931 г.: „Често се питам – това за мен от дълго време е фундаментален въпрос – каква би била природата без човека, не трябва ли тя да резонира чрез него (hindurschwingen), за да придобие най-присъщата си възможност?”

В това писмо виждаме, че самият Хайдегер не може да се откаже от този въпрос и това, че собственият му опит да му отговори е енигматичен, а и вероятно вдъхновен от метафизиката на Шелинг <както предполага термина „възможност”, Potenz?>. Виждаме колко далеч от неутрализирането или решаването на въпроса за анцестралността е бил Хайдегер: Какво е природата без човек и как можем да мислим времето, в което природата е създала субекта или Dasein?

< Références: Diderot, Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient, Garnier, 1964, p. 115. Kant, CRP, préface à la seconde édition, B XXXIX; Etre et temps, §43>

 Трябва да разберете важността на този проблем на анцестралността в моята стратегия.

Много е важно за мен това, че не претендирам, че отхвърлям корелационизма чрез анцестралността: проблемът за анцестралността изобщо не се третира като опровержение на корелационизма. Всъщност в първата глава на След крайността се опитвам да изложа една апория, а не опровержение, т.е., от една страна, изглежда невъзможно да се мисли чрез корелационизма способността на естествените науки да създават анцестрални изказвания, но, от друга страна, изглежда невъзможно да отхвърлим корелационистката позиция, тъй като изглежда невъзможно да поддържаме това, че ние можем да знаем какво има, когато ни няма. Как можем да си представим съществуването на цвета без да има око, за да го види, съществуването на звук без да има ухо да го чуе? Как можем да мислим за смисъла на времето и пространството без субект, който осъзнава минало, настояще и бъдеще или който осъзнава разликата между ляво и дясно? И на първо място, как можем да знаем това, когато няма начин да видим как изглежда света, когато няма кой да го възприема?

От една страна, изглежда невъзможно да отхвърлим аргумента от корелационисткия кръг – да забравим, че когато мислим нещо, то ние сме тези, които го мислим, но, от друга страна, изглежда невъзможно едно корелационистко разбиране на естествените науки.

 Чрез този очевидно прост и наистина дори наивен проблем поставям въпроса за философската наивност, който е: въпросът за това, какво означава „да си наивен” във философията. Тя в наши дни приема привилегирована форма: вярата във възможното отнасяне между мислене и съществуващо, но съществуващо поставено именно като независимо от мисленето. Цялото усилие на философията на модерността е да се справи без понятието за истина или, според мен, и то по интересен начин, фундаментално да предефинира това понятие, като замени истината като съответствие с истината мислена като законност (Кант) или интерсубективност (Хусерл), или интерпретация (херменевтиката). Но това, което се опитвам да покажа в СК [След крайността – бел. прев.], е, че има странна съпротива в анцестралността срещу всеки модел противен на съответствието. Въпреки че тази съпротива не засяга директно истината на научните теории, а по-скоро тяхното значение.

Нека да обясним това. Определено не можем простодушно да вярваме, че една научна теория, имам предвид в полето на естествените науки, може да бъде смятана за „истинна”. Не заради някакъв радикален скептицизъм към науките, ами по-скоро въз основа на самия научен процес. В хода на историята си този процес показва изключителна изобретателност в непрекъснатото разрушаване на собствените си теории, включително и най-фундаменталните, заменяйки ги с парадигми, които са били толкова новаторски и екстремни, че никой не ги е очаквал в началото на тяхното формиране. Същото важи и за сегашните теории и особено за космологическите: не можем да кажем със сигурност какви ще са бъдещите теории на космологията, бъдещите теории за анцестралността – както се казва, миналото е непредвидимо. Но дори да не можем ефективно да поддържаме това, че една анцестрална теория е наистина вярна, настоявам, че трябва да твърдим, че би могла да е вярна: не бихме могли да знаем дали тези теории ще задържат истината си в бъдеще, но наистина не можем да изключим тази възможност, тъй като това е условието за възможност на тези теории. Истината и то истината, разглеждана като съответствие с реалност, е условието за значението на теориите, като хипотези, които някои могат да предпочитат спрямо други такива. Ако някой се опита да изостави понятието за истина и съответствие в опит да разбере тези теории, бързо ще се появят забавни абсурди. Например, ако кажете, че анцестралната истина трябва да се определи като интерсубективна, а не като възстановяване на пред-човешка реалност, трябва да кажете нещо като: никога не е съществувала Вселена преди човечеството с такива и такива определения, които можем да познаем – това е просто безсмислица – а само съгласие между учените, което легитимира въпросната теория. В едно и също изречение се твърди, че учените имат сериозни основания да приемат дадена теория и че тази теория описва предмет – полето на пред-земния живот, който не може да съществува така, както е описан, тъй като е безсмислица.

Имаме нещо като завръщане на реалното на Лакан: невъзможното за съвременния философ е реализмът или съответствието. Но реализмът изглежда е условието за възможност за смисъла на анцестралните теории (всъщност вярвам, че това е условието за всяка научна теория, но не мога да го покажа тук). Затова идеята за наивност се промени: не можем да сме сигурни, че отхвърлянето на съответствието не е вече наивно. Догматизмът на анти-съответствието стана толкова проблематичен колкото стария пред-Кантов догматизъм.

Но истинската трудност е това, че е също така невъзможно, според мен, да се върнем към старата метафизическа идея за съответствие или към наивният реализъм, който понякога се прославя от аналитичната философия. Трябва да дефинираме наново съответствието, за да намерим съвсем нова идея за него, ако сме сериозни в отхвърлянето на корелационизма в цялата му сила. Защото, както ще видим, това, което намерим извън корелацията, е нещо много различно от наивното понятие за нещата, качествата и отношенията. Това е реалност много по-различна от дадената. Ето защо в края на краищата предпочитам да описвам философията ми като спекулативен материализъм, а не реализъм: тъй като помня изречението на Фуко, който казва: „Аз съм материалист, защото не вярвам в реалността”. <Référence: ?>

 Това, с което се сблъскваме, е силна апория: апорията на корелацията срещу архе-фосила. Опитвам се да я реша в След крайността и моята стратегия за решаването ѝ се състои в действително отхвърляне на корелационизма и изготвянето на нов вид научен материализъм, основан на принципа, който наричам „принципа на фактичността”.

Нека видим какво означава този принцип и защо успява да направи това, което корелационизмът смята за невъзможно: да познае какво съществува, когато нас ни няма.

3.        Принципът на фактуалността

 Основният проблем, пред който се изправям в След крайността, се състои именно в развиването на материализъм, който може решително да отхвърли корелационисткия кръг в най-простата му форма, която е също така формата, която е най-трудна за преодоляване – а именно: аргументът, който показва, че не можем да говорим против корелационизма освен в корелационизма.

Ето я моята стратегия: слабостта на корелационизма се състои в двойствеността на това, на което се противопоставя. Строго казано, корелационизмът, по начина, по който го определям, не е анти-реалистка, а анти-абсолютистка позиция. Корелационизмът е съвременният начин на отхвърляне на всяко възможно познание за абсолют: това е твърдението, че сме затворени в нашите представи – съзнателни, езикови, исторически, без какъвто и да било достъп до вечна реалност, независима от нашата специфична гледна точка. Има две основни форми на абсолюта: реалистка, която е не-мислена реалност, независима от достъпа ни до нея, и идеалистка, която се състои напротив в абсолютизирането на самата корелация. Затова корелационизмът трябва да отхвърли спекулативния идеализъм или всяка форма на витализъм или панпсихизъм, ако иска да отхвърли всички модалности на абсолюта. Обаче, за да отхвърли второто, аргументът от кръга е безполезен, тъй като идеализмът и витализмът твърдят именно, че самият субектен кръг е абсолютът.

Да изследваме накратко аргументите на идеалисти и виталисти. Наричам субективистка метафизика всяка абсолютизация на определен достъп на човека до света, наричам „субективист” (накратко) поддръжника на каквато и да било форма на субективистка метафизика. Корелацията между мислене и съществуване приема много различни форми: субективистите твърдят, че някои от тези отношения, или всъщност всички, са определения не само за хората или за живото, ами за самото битие. Субективистът проектира корелация в нещата сами по себе си и това може да придобие формата на възприятие, мисъл, желание и т.н. и я превръща в абсолют. Естествено този процес е много по-сложен отколкото мога да демонстрирам тук, особено при Хегел. Но основният принцип на субективизма е винаги един и същ: състои се в отхвърляне на реализма и корелационизма по следния начин: след като не можем да възприемем съществуващо, което да не е определено от нашето отношение към света, след като не можем да излезем от кръга на корелацията, цялото на тези отношения или значителна част от това цяло, представя самата същност на реалността. Според субективиста е абсурдно да се предположи, както прави корелационистът, че може да има нещо само по себе си различно от човешката корелация със света. Субективистът затова обръща аргумента от кръга срещу самия корелационист: тъй като не може да е мислима реалност, независима от човешката корелация, това означава, според него, че предполагането на такава реалност, съществуваща извън кръга, е безсмислено. И така абсолютът е самият кръг или поне част от него: абсолютът е мислене или възприятие, или желание и т.н.: идея, логос, Geist (дух), Wille zur Macht (Воля за власт), интуицията за продължителност на Бергсон и т.н.

Този втори вид абсолютизъм разкрива защо е необходимо корелационизмът да създаде втори аргумент, който е способен да отговори на идеалисткия абсолют. Тази необходимост от втори аргумент е много важна, тъй като, както ще видим, тя ще стане слабата точка в тази кръгова крепост. Този втори аргумент е това, което описах в След крайността като аргумента от фактичността и сега трябва да обясня какво означава по-точно.

 Наричам „фактичност” липсата на причина за всяка реалност; с други думи, невъзможността за осигуряване на пределна основа за съществуването на всяко съществуващо. Можем да постигнем само условна необходимост, но никога абсолютна необходимост. Ако се приемат определени причини и физични закони, то тогава трябва да твърдим, че определени ефекти трябва да следват. Но никога няма да открием определено основание за тези закони и причини, освен евентуално други закони и причини, които нямат основание: няма върховна причина или върховен закон, което означава причина или закон, който включва основанието на собственото си съществуване. Фактичността важи и за мисленето. Картезианското Cogito ясно показва тази точка: това, което е необходимо в Cogito, е условна необходимост: ако мисля, следователно съществувам. Но това не е абсолютна необходимост: не е необходимо това, че трябва да мисля. Вътре в рамките на субективната корелация аз приемам собствената си фактичност и така фактичността на света, корелиран със субектния ми достъп до него. Извършвам го чрез достигането до липсата на върховно основание, на causa sui, която да стане основанието за моето съществуване.

Фактичността, дефинирана по този начин, е, според мен, фундаменталният отговор на всяка абсолютизация на корелацията: тъй като ако корелацията е фактична, няма как да поддържаме, както прави субективистът, че тя е необходимият компонент на всяка реалност. Естествено, някой идеалист може да възрази, че всеки опит да се възприеме не-съществуването на субективната корелация има за резултат перформативно противоречие, тъй като самото понятие за нея доказва, че действително съществуваме като субект. Но корелационистът отговоря, че не може да има догматическо доказателство за това, че корелацията трябва по-скоро да съществува, отколкото да не съществува, следователно липсата на необходимост е достатъчна, за да отхвърли твърдението на идеалиста за нейната абсолютна необходимост. Фактът, че не мога да си представя несъществуването на субектността, тъй като да си представям означава да съществувам като субект, не доказва, че то е невъзможно: не мога да си представя какво е да си мъртъв, тъй като да си представям означава все още да съм жив, но за съжаление този факт не доказва, че смъртта е невъзможна. Границите на моето въображение не посочват моето безсмъртие. Но трябва да сме внимателни: корелационистът не твърди, че субективността трябва да изчезне: може би тя е вечна като абсолют, т.е. като Geist или Wille, ако не като индивид. Корелационистът просто заявява, че не може да реши кое е вярно за тази хипотеза: не можем да достигнем до вечна истина, било тя реалистка или идеалистическа. Не знаем нищо за света извън кръга, не знаем дори дали има такъв – срещу реализма, както не знаем дали самият кръг е необходим или случаен – срещу субективизма.

 Следователно корелационизмът е съставен от два аргумента: аргументът от кръга на корелацията, насочен срещу наивния реализъм (нека използваме този термин, за да опишем всеки реализъм, който е неспособен да отхвърли кръга); и аргументът от фактичността, насочен срещу спекулативния идеализъм. Субективистът погрешно твърдеше, че може да победи корелационизма като абсолютизира корелацията; аз вярвам, че можем да победим последния само чрез абсолютизиране на фактичността. Да видим защо.

 Корелационистът, за да се противопостави на субективиста, трябва да поддържа, че можем да схванем случайността на корелацията, което означава възможното ѝ изчезване, както например при изчезването на човечеството.

Но по този начин, и това е много важно, корелационистът трябва да признае, че това определено може да се мисли за възможност, която е същностно независима от корелацията, тъй като това е точно възможността на несъществуването на корелацията. За да се разбере това, можем още веднъж да обмислим аналогията със смъртта: за да се мисля за смъртен, трябва да призная, че смъртта не зависи от мисленето ми за нея. В противен случай бих изчезнал само при едно условие: ако остана жив, за да мисля за моето изчезване и да превърна това събитие в корелат на достъпа ми до него. С други думи може да умирам до безкрайност, но никога няма да си замина. Ако фактичността на корелацията може да се схване, ако е понятие, което  можем действително да схванем, и както видяхме, това трябва да стане за корелациониста, ако иска да отхвърли субективиста, тогава това е понятие, което можем да мислим като абсолютно: абсолютната липса на причина за всяка реалност или казано с други думи, действителната способност на всяко определено съществуващо – било то събитие, нещо или закон, да се появява и изчезва без никаква причина за собственото си съществуване или несъществуване. Безпричинността става атрибут на абсолютното време, способно да разруши или създаде всяко определено съществуващо без каквото и да било основание за неговото създаване или разрушение.

Чрез тази теза се опитвам да разкрия условията за възможността за мислене на фундаменталната опозиция в корелационизма, дори когато тази опозиция не е нито заявена, нито отречена: това е опозицията между само по себе си и за нас. Тезата на корелациониста, било то експлицитно заявена или не, е това, че не мога да знам каква би била реалността без мен. Според него, ако отстраня себе си от света, не мога да познавам останалото. Но това разсъждение допуска, че ние притежаваме положителен достъп до абсолютна възможност: възможността, че нещото само по себе си е различно от за нас. И тази абсолютна възможност се основава на абсолютната фактичност на корелацията. Защото мога да схвана несъществуването на корелацията, мога да схвана възможността нещото само по себе си да е същностно различно от света, корелиран с човешката субектност. Защото мога да схвана абсолютната фактичност на всичко, мога да съм скептичен към всеки друг вид абсолют.

В крайна сметка, според мен, е възможно да се отхвърли корелационистката критика на реализма, която се основава на обвинението в перформативно противоречие: защото аз откривам перформативно противоречие в аргументите на корелациониста: фундаменталните му понятия – за-нас и само-по-себе си, са основани на имплицитна абсолютизация: абсолютизация на фактичността. Всичко може да се схване като случайно, зависещо от тропизма на човека: всичко освен самата случайност. Случайността и само случайността е абсолютно необходима: фактичността и само фактичността, не е фактична, но вечна. Фактичността не е факт, не е още един факт в света. И това се основава на точен аргумент: не може да съм скептичен към оператора за всеки скептицизъм.

На френски наричам тази необходимост на фактичността, тази нефактичност на фактичността “factualité”, което е “factiality” в превода на Рей Брасиер. Фактуалността не е фактичност, а е необходимостта на фактичността, същността на фактичността. Наричам принципът, който изказва фактичността, просто „принцип на фактичността”. На последно място, наричам “spéculation factuale”, „фактична спекулация”, спекулацията, която се базира на принципа на фактичността.

Смятам, че чрез принципа на фактичността мога да постигна спекулативен материализъм, който ясно отхвърля корелационизма. Мога да мисля за Х независимо от всяко мислене: и знам това, благодарение на самия корелационист и борбата му срещу абсолюта. Принципът на фактуалността разкрива онтологическата истина, скрита под радикалния скептицизъм на съвременната философия: да бъдеш не е да бъдеш корелат, а да бъдеш факт: да бъдеш фактичен и това не е факт.

4. Принципът на противоречието

И така, какво можем да кажем за този абсолют, отъждествен с фактичността? Какво е фактичността, когато се смята вече за абсолют, а не за граница?

Отговорът е време – фактичността като абсолют трябва да се смята като време, но много специално време, което наричам в СК „хипер-хаос”. Какво имам предвид с това понятие? Да се каже, че абсолютът е време или хаос изглежда е много изтъркано, много банално. Но времето, което откриваме тук е, както казах, много специално време: не е физическо време, не е обикновен хаос. Хипер-хаосът е много различен от това, което обикновено наричаме „хаос”. Под хаос обикновено имаме предвид безпорядък, произвол, вечното ставане на всичко. Но тези качества не са качества на Хипер-Хаоса: неговата случайност е толкова радикална, че дори ставането, безпорядъкът или произволът могат да бъдат разрушени от него и заменени от ред, детерминизъм и стабилност. Нещата са толкова случайни в Хипер-хаоса, че времето може да унищожи ставането на нещата. Ако фактичността е абсолютна, случайността вече не би означавала необходимостта от разрушение и безпорядък, ами по-скоро еднаквата случайност на ред и безпорядък, на ставане и вечност. Затова сега предпочитам да използвам понятието свръхслучайност [surcontingence], суперслучайност [supercontingency], отколкото случайност. Трябва да разберем, че тази теза за времето е много различна от философията на Хераклит: Хераклит, според мен, е ужасен фиксист. Неговото ставане трябва да стане и да се задържи вечно като ставане. Защо? [Връзката между този въпрос и следващото изречение е проблематично – причината ставането на Хераклит да трябва да се задържи като ставане е, защото е невъзможно ставането или стабилността да се появяват или изчезват. Затова дали не липсва „не” или някое друго отрицание в някое от тези изречения? РБ] Защото ставането е просто факт, както и стабилността, затова и двете трябва да имат вечната възможност да се появяват и изчезват. Но ставането на Хераклит е също, както и физичното време, управлявано от закони – закони на трансформацията, които никога не се променят. Но няма никаква причина някой физически закон да трае или задържи още един ден, още една минута. Тъй като тези закони са просто факти: не можете да демонстрирате тяхната необходимост – Хюм показа тази позиция съвсем ясно. Но тази невъзможност за показване на необходимостта на физическите закони не е, според мен, заради ограниченията на разума, както е вярвал Хюм, ами по-скоро заради факта, че това е просто погрешно. Аз съм рационалист, а разумът явно показва, че не могат да покажат необходимостта на законите: затова трябва просто да повярваме на разума и да приемем: законите не са необходими – те са факти, а фактите са случайни – променят се без причина. Времето не се управлява от физическите закони, защото самите закони са управлявани от лудо време.

Тук бих искал да наблегна на вида прекъсване, които се опитах да представя, в отношение и с двете принципни модалности на метафизиката: имам предвид, накратко, „метафизиката на субстанцията” и „метафизиката на ставането”. Вярвам, че противопоставянето между съществуващото (изразено като субстрат) и ставане е включено в принципа на основанието, който е движещият механизъм на всяка метафизика. Това е смисълът на първоначалното противопоставяне при предсократиците, между Талес – мислителят на archè изразено като субстрат, т.е. вода, и Анаксимандър – мислител на archè като apeiron, което означава необходимото ставане и унищожение на всяко съществуващо. Мислители на ставането като Хераклит, Ницше или Дельоз често са смятани за анти-метафизици – метафизиката е считана за философията на стабилните принципи, т.е. субстанции и Идеи. Но в действителност метафизиката е определена от вярата ѝ в установената необходимост на същности или на процеси: нещата трябва да са това, което са, или трябва да станат това, което стават, тъй като има причина за това (Идея или Творческа способност на Вселената). Затова метафизиката на ставането вярва в две метафизически необходимости: необходимостта на ставането, а не на стабилността; и необходимостта на такова и такова ставане, а не на друго, което е мислимо по същия начин.

Напротив, понятието за Хипер-Хаос е идеята за време толкова освободено от метафизическа необходимост, че нищо не може да го ограничи: нито ставането, нито субстрата. Това хипер-хаотично време е способно да създаде или разруши дори ставането, да създаде без никакво основание стабилност или движение, повторение или създаване. Затова мисля, че в крайна сметка предметът на философията не е съществуващото или ставането, представата или реалността, ами много специална възможност, която не е нещо формално възможно, а реална и плътно възможно, което наричам „peut-être”[написано по този начин „peut-être“ означава „може би“, но написани отделно „peut être“ означава буквално „може да е“, което също е написано по двусмислен начин и на английски „may-be“ – отделно двете думи означават „може да е“, заедно обаче означават „може би“ бел.прев.] – „може-да-е”-то. На френски бих казал: L’affaire de la philosophie n’est pas l’être, mais le peut-être. [Работата на философията не е със съществуващото/ битието, ами с Може-да-е-то.]. Това дори [? „Това просто Peut-être” или „Дори това Peut-être”?] Peut-être, вярвам, че е много близко до финалния Peut-être на Un Coup de dés на Маларме, но би било прекалено сложно да го покажа тук.

Ако фактичността е абсолютът, тогава тя трябва да бъде мислена като хипер-хаос, рационалистки хаос, който парадоксално е по-хаотичен от всеки антирационалистки хаос. Но дори да приемем тази позиция, изглежда, че имаме сериозен проблем: как можем да се надяваме да разрешим проблема за анцестралността с такова понятие? Наистина този проблем се състоеше в откриването на абсолют, който може да обоснове легитимността на научно познание за реалността сама по себе си. Сега имаме абсолют, който може да устои на корелационизма, но този абсолют изглежда, че се противопоставя на рационалната структура на съществуващото: това е   на принципа на основанието, чрез който се опитваме да обясним основанието на факти. А сега изглежда, че има само факти, без никакво основание. Как можем да се надяваме да обосновем науките с такива резултати?

 Мисля, че има начин да се реши този нов проблем. Как можем да го направим? Тезата ми е, че има особени условия на фактичността, които наричам „Фигури”: имам предвид това, че фактичността за мен е просто необходимостта на нещата, но да бъде нещо фактуално не означава да бъде просто каквото и да е. Да е фактуално не се дава на всякакъв вид неща. Някои неща, ако съществуваха, не биха се подчинявали стриктно на необходимите условия да бъдат фактуално съществуващи. Затова тези неща не могат да съществуват: не могат да съществуват, тъй като ако съществуваха, щяха да са необходими, а нещо да е необходимо е невъзможно според принципа на фактуалността.

Да дадем един пример. Опитвам се да покажа в След крайността, че не-противоречието е условие на случайността, тъй като противоречива реалност не може да се промени, защото тя вече ще е това, което не е. И по-точно: представете си или по-скоро се опитайте да схванете какво би било едно същество, което успява да поддържа някое противоречие: има свойството а, има свойството не-а. Предметът е червен и само червен, но също така не-червен. И това е така за всяко свойство, което можете да възприемете: b и не-b, с и не-с и т.н. Сега, опитайте се да си помислите, че това съществуващо трябва да се промени – да стане нещо, което не е – възможно ли е? Естествено, че не, то вече е всичко, то е противоречиво. Противоречивото съществуващо е напълно необходимо. Затова християнският Бог е едновременно това, което е – бащата, безкрай, вечността, и това, което не е – синът, човек, смъртен. Ако искате да мислите нещо необходимо, то трябва да го мислите като противоречиво, без никакво редуване, без нищо извън абсолюта, което абсолютът да може да стане. Затова в крайна сметка абсолютът на Хегел е действително противоречив: защото Хегел разбра, че съществуващото, което е наистина съществуващо, като абсолют, трябва да е това, което е и това, което не е – то трябва да има в себе си това, което е извън него. При такъв абсолют няма да има редуване и затова ще бъде вечен (но това разбира се би било противоречива безкрайност, която няма да има ставане извън себе си – такава, която има в себе си вечно ставане, преминаващо в безкрайност).

Твърдя противното, че противоречието е невъзможно – затова съм рационалист, но поддържам, че е невъзможно, защото не-противоречието е условието на радикален Хаос, т.е. Хипер-Хаос. Забележете, че не твърдя, че противоречиво съществуващо не е възможно, защото е абсурдно или защото е безсмислица. Напротив, мисля, че противоречивото същество не е безсмислено: може стриктно да се определи и можете да разсъждавате за него. Можете рационално да покажете, че истинско противоречие е невъзможно, защото би било необходимо същество. С други думи, защото метафизическият принцип на основанието е абсолютно погрешен, логическият принцип на непротиворечието е абсолютно верен. Перфектната „логистичност” на всичко е строго условие за абсолютната липса на основание за всичко.

Затова не вярвам на метафизиката като цяло: защото метафизиката вярва винаги, по един или друг начин, в принципа на основанието: метафизикът е философ, който вярва, че е възможно да обясниш защо нещата трябва да са това, което са, или защо нещата се променят, както се променят. Вярвам, че разумът трябва да обясни защо самите неща и самото ставане могат винаги да станат това, което не са – и защо няма върховно основание за тази игра. По този начин „фактическата спекулация” е все още рационализъм, но парадоксален: това е рационализъм, който обяснява защо нещата трябва да са без основание и как точно могат да бъдат без основание. Фигурите са такива необходими модалности на фактичността – не-противоречието е първата фигура, която дедуцирам от принципа на фактичноста. Това показва, че може да се разсъждава за липсата на основание – ако самата идея за разума се подложи на дълбока трансформация, ако стане разум освободен от принципа на основанието – или, по-точно: ако е разум, който ни освобождава от принципа на основанието.

Моят проект включва проблем, който не решавам в След крайността, но който се надявам да реша в бъдеще: това е много труден проблем, такъв, който не мога да изложа стриктно тук, но който може да се сумира в този прост въпрос: Възможно ли е да се извлече от принципа на фактичността способността на естествените науки да знаят чрез математическия дискурс реалността сама по себе си, под която имам предвид нашия свят, фактуалния свят такъв, какъвто е създаден от Хиперхаос и който съществува независимо от нашата субективност? Отговорът на този много труден проблем е условие за истинското решение на проблема за анцестралността и това представлява теоретичния край на настоящата ми работа.

            Благодаря за вниманието!

Превод от английски език: Петко Петков

[1] Вж. Harman, G. Quentin Meillassoux. A New French Philosopher, p. 104

---

Philosophia 8/2014, pp. 95-114