Vom Idealismus zur realistischen Ontologie. Das Frühwerk Nicolai Hartmanns

Martin Morgenstern

St. Wendel

Abstract: It’s a well-known fact that in his early writings Nicolai Hartmann is a follower of the neo-Kantian idealism. A quite common opinion also says that the philosophical development he made to become one of the great representatives of modern realistic ontology was mainly influenced by Husserl’s and Scheler’s phenomenology. But a closer look to his early writings and correspondence will give us a more detailed view of his ways of thinking which led him to his realistic “critical ontology”. A remarkable insight will be that there is a difference between his thinking and his publications because of his membership of the Marburg neo-Kantians. Moreover, it will turn out that the influence of the phenomenology is commonly overestimated.

Hartmann begann sein Philosophieren als Anhänger des Marburger Neukantianismus und wurde durch Einflüsse der Phänomenologie zum Realismus und zur Ontologie geführt[1]. Diese verbreitete Auffassung, die Hartmann durch seine Selbstdarstellung von 1949 selbst gestützt hat (S 454)[2], gibt von seiner philosophischen Entwicklung, wie im Folgenden gezeigt werden wird, jedoch nur ein unzureichendes Bild. Die Kurzformel „vom Neukantianismus über die Phänomenologie zur Ontologie“ ist jedoch nicht etwa deshalb unangemessen, weil sie nicht exakt ist und als Kurzformel nichts über die speziellen Anstöße sagt, die Hartmann von der Phänomenologie erhalten hat. Unzutreffend ist sie vielmehr, weil sie suggeriert, die Phänomenologie habe die entscheidende Rolle bei seiner Distanzierung vom Neukantianismus gespielt. Obwohl Hartmanns Verhältnis zur Phänomenologie schon wiederholt das Interesse von Interpreten gefunden hat, haben auch ansonsten verdienstvolle Studien das Frühwerk gewöhnlich weitgehend ausgeklammert[3]. Demgegenüber versucht die folgende Analyse seiner frühen Schriften ein differenzierteres Bild von seiner philosophischen Entwicklung und von den dabei wirksamen Einflüssen zu zeichnen.

Hartmanns frühe Schriften umfassen seine Publikationen von 1909 bis 1919. Die noch davor liegenden Anfänge seines philosophischen Denkens liegen freilich ziemlich im Dunkeln. Hartmann studierte zunächst zwei Semester (1902/03) Medizin in Dorpat und wechselte dann zur Philosophie und klassischen Philologie nach Petersburg. Als im Jahr 1905 die Petersburger Universität infolge der Revolution geschlossen wurde, ging er für den Rest seines Studiums nach Marburg. Über die frühe Studienzeit in Dorpat und Petersburg gibt es kaum verlässliche Kenntnisse. Insbesondere ist man weitgehend auf Mutmaßungen über seine „ersten philosophischen Lehrer in Russland“[4] angewiesen[5]. Es spricht jedoch einiges für die These von W. Harich[6], dass Hartmanns realistische Grundtendenz bereits hier angelegt wurde und nach dem neukantianischen Intermezzo wieder aufbrach. Doch ungeachtet dieser russischen Einflüsse tritt uns Hartmann in den ersten Publikationen von 1909 als Anhänger des Marburger logischen Idealismus entgegen. Die Veröffentlichungen von 1909 bis 1919 zeigen danach eine zunehmende Distanzierung vom Marburger Neukantianismus und eine allmähliche Annäherung an eine realistische Erkenntnistheorie und Ontologie. Sein philosophisches Denken vollzieht in dieser Zeit eine Entwicklung, die sich – entsprechend den Publikationen von 1909, 1912, 1914 und 1919 – in vier Phasen einteilen lässt[7].

Die Publikationen von 1909, die Hartmann ganz im Banne des logischen Idealismus zeigen, bestehen aus dem Buch Platos Logik des Seins, dessen Einleitung identisch ist mit seiner Dissertation „Über das Seinsproblem in der griechischen Philosophie vor Plato“ von 1907, der Habilitationsschrift Des Proklus Diadochus philosophische Anfangsgründe der Mathematik und dem Aufsatz Zur Methode der Philosophiegeschichte. (Abschnitt II)

Zu den Schriften von 1912, mit denen seine Loslösung vom Neukantianismus beginnt, gehören das Buch Philosophische Grundlagen der Biologie sowie die beiden Aufsätze Systematische Methode und Systembildung und Idealismus. (Abschnitt III)

Die Publikationen von 1914, in denen realistische und ontologische Tendenzen deutlich hervortreten, umfassen neben einer Rezension von Neuerscheinungen der phänomenologischen Schule die beiden Aufsätze Logische und ontologische Wirklichkeit und Über die Erkennbarkeit des Apriorischen. (Abschnitt IV)

Der 1919 erschienene Aufsatz Die Frage der Beweisbarkeit des Kausalgesetzes, in dem bereits zentrale Positionen seiner späteren Erkenntnistheorie und Ontologie vertreten werden, markiert die vierte und letzte Phase in der Entwicklung des jungen Hartmann. (Abschnitt V)

Im Folgenden soll untersucht werden, wie sich Hartmanns Verhältnis zum Neukantianismus in diesen vier Phasen wandelt und wie er sich dabei Realismus und Ontologie nähert. Es geht darum zu klären, mit welchen neukantianischen Auffassungen er zunächst übereinstimmt und mit welchen Thesen und Argumenten er sich schließlich von den Neukantianern absetzt. Dazu werden neben den frühen Schriften auch Briefe aus dieser Zeit herangezogen werden. In dem abschließenden Abschnitt VI sollen die Ergebnisse der Analyse zu einem Gesamtbild der philosophischen Entwicklung des jungen Hartmann zusammengefasst werden.

II.

Hartmann schließt sich in seinen ersten Veröffentlichungen dem logischen Idealismus der Marburger Neukantianer an, doch ist er kurz nach seiner Promotion schon selbstbewusst genug, um nach Natorps Buch Platos Ideenlehre (1903), worin die Platonischen Ideen als Gesetze und nicht als Dinge gedeutet werden, mit einer eigenen Platon-Deutung in seinem Buch Platos Logik des Seins (1909) hervorzutreten. Ganz im Einklang mit seinen beiden Lehrern versucht er bei der Rekonstruktion der Entstehung des antiken Seinsbegriffs zu zeigen, dass Ansätze des logischen Idealismus bereits bei den Vorsokratikern zu finden sind und dass Platon als früher Vertreter der Marburger Position betrachtet werden kann.

In der Einleitung (PLS 1-81) untersucht Hartmann, wie die vorsokratischen Denker von Anaximander bis zu Demokrit sich damit abmühen, einen angemessenen Begriff des Seins zu entwickeln, indem sie von Begriffen für Erscheinungen ausgehen, diese dann aber durch Negation ihrer sinnlichen Merkmale entkleiden, um zu etwas Umfassenderen vorzustoßen. (PLdS 18f) Sie gehen also vom sinnlich-stofflichen Sein immer wieder (per Negation des Sinnlich-Stofflichen) ins Gedankliche hinüber, ohne jedoch zu bemerken, dass sie damit das Sein in das Denken verlegen. Selbst den Materialisten Demokrit reklamiert Hartmann, unter ausdrücklicher Berufung auf Cohen und Natorp, als Bahnbrecher des Idealismus, weil die Prinzipien der Atome und des Leeren nur gedacht, aber nicht wahrgenommen werden können. (PLS 55ff, 59f) Bereits die Vorsokratiker waren somit auf dem Weg zum Idealismus.

Einen konsequenten Vorstoß zum Idealismus findet Hartmann schließlich bei Platon. Im Anschluss an Cohen deutet er Platons „Idee“ zunächst als „Hypothesis“, als reine Denksetzung, doch darüber hinaus will er nachweisen, dass die Begriffe „Sein“ und „Nichtsein“ bei Platon methodische Mittel sind, um Denksetzungen vorzunehmen (PLS 1) Allerdings gelingt es Platon, wie Hartmann zugesteht, erst im Spätwerk, insbesondere im Sophistes, die Begriffe „Sein“ und Nichtsein“ in ihrer methodischen Funktion zu durchschauen. Der späte Platon sei faktisch zum Standpunkt der Marburger Neukantianer vorgedrungen. (PLS 1f, 84)

Hartmann geht es jedoch keineswegs bloß um die antike Vorgeschichte des logischen Idealismus, seine Arbeit hat vielmehr auch eine systematische Intention. Durch seine Platon-Deutung möchte er nämlich auch den Ursprung aller Denkleistungen aufweisen und damit die Marburger Konzeption vom Erkennen als Erzeugen bestätigen. (PLdS 159f) Die schwierige Theorie Cohens, der das Prinzip des schöpferischen, synthetischen Denkens im Rückgriff auf Kants Lehren von der „synthetischen Einheit der Apperzeption“ und vom „unendlichen Urteil“ erklärt hatte, wird von Hartmann zwar nicht kritisiert, doch will er Cohens Theorie auf eine neue Art explizieren. Das Prinzip des synthetischen Denkens findet er nämlich in Platons Methode des Nichtseins, also in der Negation. (PLS 160) Es ist die Methode, vorgegebene Vorstellungen zu negieren, um dadurch neue, umfassendere Gedanken zu „erzeugen“. Hartmann nähert sich hier Hegels Auffassung von der Kraft des Negativen, ohne sich freilich direkt auf Hegel zu beziehen.

In seinem Platon-Buch akzeptiert Hartmann die zentralen Lehren der Marburger Neukantianer. Die Aufgabe der „Logik“ sieht er darin, durch die transzendentale Methode die Prinzipien aus dem vorgegebenen Faktum der Wissenschaften zu gewinnen. (PLdS IIIf) Er schließt sich auch Cohens Beseitigung der Anschauung zugunsten des Denkens an und bekräftigt die Souveränität des reinen Denkens, indem er die These wiederholt, dass nichts gegeben, sondern alles eine Leistung des Denkens ist. (PLdS 1, 50, 59) Indem er die Auffassung vom Erkennen als Erzeugen übernimmt, wird das Denken zum Träger des Seins, und alles Sein wird zur Sache des Denkens. (PLdS 53) Hartmann stimmt ferner Cohens These der Identität von Denken und Sein zu und betrachtet Kants „obersten Grundsatz“ lediglich als andere Fassung dieser Identitätsthese. (PLS 50, 156, 158ff) Damit vertritt er hier also noch genau die idealistischen Thesen, die er später entschieden bekämpfen sollte.

Auch wenn Hartmann in Platos Logik des Seins noch ganz Marburger Neukantianer ist, finden sich in dieser Schrift, wenn auch eher beiläufig, doch einige Ideen, die in seiner späteren Philosophie große Bedeutung erlangen sollten[8]. Dazu gehören zunächst die Thesen, dass die ursprüngliche Erkenntnisrichtung auf die Objekte geht und dass die Anwendung einer Methode noch nicht ihre Erkenntnis einschließt. (PLdS 46f) Sodann stellt er das Problemdenken ansatzweise dem Systemdenken gegenüber, wenn er etwa sagt, dass das Problemdenken historisch nicht den geraden Weg der Systeme gehe. (PLdS 47) Schließlich findet Hartmann bei Platon, aber auch bei Hegel, die für seine spätere Kategorienlehre zentrale Idee der Verknüpfung (Kohärenz) der Kategorien. (PLdS 161f, 468) Damit kündigt sich hier erstmals eine Weiterentwicklung der idealistischen Kategorienlehre der Neukantianer an, die Züge der Hegelschen Dialektik annehmen wird.

Mit seinem Platon-Buch war Hartmann, wie sein Briefwechsel mit Heinz Heimsoeth zeigt, offenbar zunehmend unzufrieden. Im Brief vom 15.05.1908 beklagt er sich über die „verschleuderten Geisteskräfte“, die ihn sein Platon-Buch gekostet habe und noch kosten werde. Und drei Jahre später, am 30.06.1911, nennt er das Buch einen „eitel Mischmach von Idealismus und Seinslogik“, wobei er zugleich klarstellt, dass sein Ziel in einer „ernsthaften Ontologie“ besteht.

Der Briefwechsel mit Heimsoeth macht auch deutlich, dass Hartmanns Unzufriedenheit etwas mit dem Neukantianismus selbst zu tun hatte. Vorbehalte gegenüber den Marburgern finden sich in seinen Briefen bereits sehr früh. Im Brief vom 14.10.1907 erwähnt er, dass er Cohens Logik der reinen Erkenntnis resignierend beiseite gelegt habe. Und kurz danach, im Brief vom 4./17.12.1907, findet sich die bemerkenswerte Aussage, dass er Cohens Logik durch Hegel neu zu sehen beginne. Gemeint ist damit vermutlich die bereits erwähnte dialektische Umgestaltung der Logik Cohens[9]. Auch weitere Briefe lassen erkennen, dass Hegel offenbar eine wichtige Rolle im Denken des jungen Hartmann zu spielen begann. Bereits im ersten Brief, am 17.09.1907, erwähnt Hartmann seine Lektüre Hegels und am 4./17.12.1907 schreibt er, dass er nunmehr seine „ganze Denkkraft“ dem Studium der Hegelschen Logik zugewandt habe, wobei er es ein „unmenschlich schweres Buch“ nennt, aus dem sich jedoch sehr viel lernen lasse. Noch drei Jahre später, am 17.06.1911, berichtet Hartmann erfreut, dass der „Spanier“, d.h. Ortega Y Gasset, der damals in Marburg studierte, Hegels Logik zu studieren beginne. Die Auseinandersetzung mit Hegels Logik hat offenbar dazu beigetragen, dass Hartmanns Denken sich schon früh in Richtung einer dialektischen Kategorienlehre orientiert hat[10]. In dieser Anknüpfung an Hegel liegt bereits eine erste vorsichtige Distanzierung von den Marburger Neukantianern, die in Hegel in erster Linie den spekulativen Metaphysiker sahen, der die von Kant gezogenen Grenzen der Erkenntnis missachtet hatte[11].

Mit der 1909 erschienenen Schrift Des Proklus[12] Diadochus philosophische Anfangsgründe der Mathematik hat Hartmann sich in Marburg habilitiert. Diese Schrift ist in ihrer Konzeption ganz auf diesen Zweck, die Erlangung der höchsten akademischen Weihe, angelegt. Sie ist mit 57 Seiten recht kurz und konzentriert sich auf die vorgegebene Aufgabe, die Philosophie der Mathematik des Plotin-Schülers Proklos (412-485) zu interpretieren. Freilich handelt es sich dabei um eine Interpretation im Geiste der Marburger Schule, die nach den Spuren des logischen Idealismus in der Philosophiegeschichte sucht.

Hartmann skizziert in seiner Schrift zunächst die Problemlage der antiken Philosophie zur Zeit Plotins, die er als Mischung aus systematischem, kompilatorischem und mystischem Denken charakterisiert, und wendet sich dann der Philosophie der Mathematik zu, die Proklos in seinem Euklid-Kommentar entwickelt hat. Er findet in Proklos’ Einleitung zu diesem Kommentar eine Begründung des Seins- und Methodencharakters der Geometrie, die vor allem an Platons Ideenlehre orientiert ist. (Pr 4f)

Das mathematische Sein deutet Proklos, wie Hartmann zunächst zeigt, mithilfe Platonischer Begriffe als eine mittlere Sphäre zwischen dem Bereich der Sinnenwelt („doxa“) und dem Bereich des Denkens („noesis“). (Pr 6f) Daher lehnt Proklos die sensualistische Ableitung des mathematischen Seins aus dem sinnlich-materiellen Sein ab und behauptet stattdessen, dass das mathematische Sein seinen Ursprung in der Psyche hat. Hartmann findet damit die neukantianische Auffassung, dass das Bewusstsein der Erzeuger der Figuren, Zahlen und mathematischen Begriffe ist, auch bei Proklos präformiert. (Pr 16ff, 20ff)[13]

Anschließend zeigt Hartmann, dass die mathematische Methode nach Proklos zwei Wege hat. Sie kann erstens von den Sinnendingen ausgehen und zu den Prinzipien aufsteigen, wobei mathematische Figuren, Zahlen und Begriffe von der Psyche anlässlich sinnlicher Erfahrungen erzeugt werden. Oder sie kann zweitens von den Prinzipien ausgehen und zu den Folgen absteigen, also mathematische Lehrsätze beweisen. (Pr 35ff) In seinen weiteren Ausführungen versucht Hartmann zu zeigen, dass Proklos’ Auffassung von mathematischer Methode unvollständig ist, weil sie unter anderen die Methode der Definition nicht berücksichtigt. Danach expliziert er ein System der Methoden, das Proklos hätte finden können, wenn er konsequent weiter gedacht hätte. (Pr 46ff) Wie in seinem Platon-Buch will er auch hier zeigen, dass antike Denker bereits den richtigen Weg zum logischen Idealismus eingeschlagen hatten, aber dann durch falsche philosophische Ideen und Einflüsse davon abgehalten wurden, diesen Weg konsequent zu Ende zu gehen.

Hartmann ist auch in dieser Schrift ganz dem logischen Idealismus verpflichtet. Wenngleich er auf die Marburger Autoritäten nicht explizit Bezug nimmt, stehen sie als Vertreter der maßgebenden philosophischen Position doch unverkennbar im Hintergrund. Das Proklos-Buch ist daher in erster Linie eine Pflichtübung, mit der Hartmann seine souveräne Beherrschung des Marburger philosophischen Instrumentariums nachweisen wollte. Anders als in seinem Platon-Buch finden sich in ihm keine Ansätze seiner späteren Philosophie. Dies dürfte auch ein Grund dafür gewesen sein, dass Hartmann schon bald, nämlich in seinem Brief an Heimsoeth vom 22.04.1909, seiner Proklos-Schrift wenig Wert zuerkannte.

Im Jahr 1909 veröffentlichte Hartmann in den Kant-Studien den Aufsatz Zur Methode der Philosophiegeschichte. Ziel dieses Aufsatzes ist es zu begründen, dass Philosophiegeschichtsschreibung in erster Linie als Problemgeschichte betrieben werden soll und nicht als biographisch orientierte Geschichte der Denker. Den klassischen Fall von Problemgeschichte sieht Hartmann in Aristoteles’ Aufarbeitung der Geschichte des Seinsproblems (KS III 19f), wohingegen Diogenes Laertius das Beispiel einer erzählenden Geschichte der Denker ist. (KS III 3, 11)

Den entscheidenden Grund für den Vorrang der Problemgeschichte sieht Hartmann darin, dass die philosophischen Probleme das eigentlich Beständige in der Philosophiegeschichte sind und sich zudem leicht aus dem allgemeinen kulturgeschichtlichen Kontext lösen lassen. Die philosophischen Probleme sind für ihn etwas Naturwüchsiges und Vorgegebenes, das man nur zur Kenntnis nehmen, aber nicht verändern kann. (KS III 10) Sie bilden eine Einheit, die letztlich in der Natur der menschlichen Vernunft wurzelt. (KS III 15) In der historischen Kontinuität der philosophischen Probleme sieht Hartmann die eigentliche philosophia perennis.

Problemgeschichte und systematische Philosophie sind nach Hartmann aufeinander angewiesen. Wie die Philosophiegeschichte im Lichte der systematischen Probleme immer wieder neu erforscht werden muss, so muss das systematische Philosophieren die Problemgeschichte als Mittel zur Vertiefung des Problembewusstseins verwenden. Diese Verschränkung von Problemgeschichte und systematischem Denken darf jedoch nicht so weit gehen, dass man, wie Hegel es getan hat, die Philosophiegeschichte nach einem apriorischem Schema konstruiert und die logische Entfaltung der philosophischen Probleme mit der historischen Abfolge der philosophischen Systeme schlicht identifiziert. Obwohl Hartmann damit Hegels apriorische Geschichtskonstruktionen als Ignorierung historischer Tatsachen verwirft, betont er jedoch zugleich Hegels Bedeutung als Problemdenker, nämlich seine Verdienste um die Klärung der Logik philosophischer Probleme. (KS III 3, 11)

Hartmann fordert vom Historiker, sich standpunktlicher Vorentscheidungen zu enthalten (KS III 6), womit er meint, dass die eigene Einstellung zu systematischen Fragen wie Idealismus und Realismus nicht bereits die Analyse der historischen Problemsituation bestimmen darf. Zumindest für den Philosophiehistoriker postuliert er damit eine erkenntnistheoretische Neutralität („diesseits von Idealismus und Realismus“), die in seinen späteren Schriften auch systematisch eine wichtige Rolle spielen wird. Vielleicht steckt hierin auch eine erste vorsichtige Kritik tendenziöser Deutungen von philosophischen Klassikern, wie sie Cohen mit Kant und Natorp mit Platon vorgenommen hatten, ja vielleicht sogar eine erste Selbstkritik Hartmanns.

In diesem Aufsatz bewegt sich Hartmann, wie einige ihm noch als selbstverständlich geltende Thesen zeigen, noch ganz auf neukantianischen Bahnen. So behauptet er etwa, dass auch der Philosophiehistoriker sich der transzendentalen Methode des Rückschlusses bedienen müsse, freilich mit dem Unterschied, dass das Erschlossene in diesem Fall nicht Prinzipien, sondern Problemstellungen sind. (KS III 13, 17f) Ganz neukantianisch ist auch seine These, dass die Problemgeschichte als einheitliches Ganzes eine „unendliche Aufgabe“ für den Historiker sei. (KS III 17)

Seine Verbundenheit mit den Marburgern liefert auch den Schlüssel zum Verständnis einer merkwürdigen Aussage. Die Frage nach den zeitgenössischen Vertretern einer „Geschichte der Probleme“ beantwortet er nämlich mit dem Hinweis auf Gustav Teichmüller (1832-1888) und dessen Arbeit Geschichte der Begriffe von 1874. (KS III 6) Dieser Hinweis ist vermutlich der Versuch, sich aus einer etwas peinlichen Situation zu befreien. Denn das überzeugendste Beispiel von Problemgeschichte hatte seinerzeit kein Marburger, sondern der Gründer der südwestdeutschen Schule, Wilhelm Windelband, in seinem erstmals 1891 erschienenem Lehrbuch der Geschichte der Philosophie geliefert. Nun war aber das Klima zwischen der Marburger und der Südwestdeutschen Schule des Neukantianismus zu Beginn des 20. Jahrhunderts vergiftet, wozu nicht zuletzt antisemitische Attacken auf den Juden Cohen beigetragen hatten[14]. Vor diesem historischen Hintergrund wird es verständlich, dass Hartmann aus persönlichen Rücksichten auf seine beiden Lehrer nicht Windelband, sondern Teichmüller als Vertreter der Problemgeschichte nennt.

Der Briefwechsel mit Heimsoeth gibt auch einen recht guten Einblick in die Entstehung von Hartmanns Aufsatz. Im Brief vom 4./17.12.1907 erwähnt er seine Absicht, sich im Vorwort zu seinem Platon-Buch über die Methode der Problemgeschichte zu äußern. Er weist daraufhin, dass diese Methode von den Marburgern zwar längst befolgt, doch nirgends erörtert werde. Da er sich aber etwas unsicher bei der Bearbeitung dieser neuen Thematik fühlt, bittet er Heimsoeth hier, und noch einmal im Brief vom 29.01.1908, sich den Entwurf kritisch anzusehen. In seiner ausführlichen Antwort vom 22.02.1908 kritisiert Heimsoeth unter anderem, dass das Vorwort lediglich eine Rechtfertigung für die im Platon-Buch praktizierte Methode geben sollte, nicht jedoch Hartmanns Ansicht über die Methode der Philosophiegeschichte. Außerdem stellt Heimsoeth mit dem Hinweis, die Geschichte der Philosophie sei Teil der allgemeinen Kulturgeschichte, Hartmanns strikte Unterscheidung zwischen der Geschichte der Probleme und der Geschichte der Denker infrage. Am 15.05.1908 antwortet Hartmann, dass er auf sein geplantes problemgeschichtliches Vorwort verzichte, weil er sich davon überzeugt habe, dass das Vorwort nicht der rechte Platz für seine Überlegungen zur Methode der Philosophiegeschichtsschreibung sei. Die sachlichen Einwände seines Freundes weist er dagegen zurück. Die Diskussion mit Heimsoeth hat ihn somit veranlasst, das Thema „Philosophiegeschichte als Problemgeschichte“ in einer eigenen Abhandlung zu behandeln.

III.

Zu Hartmanns Publikationen von 1912 gehört zunächst die Schrift Philosophische Grundfragen der Biologie (1912), in der er die Eigenart des Organischen zu klären versucht und sich dabei auch erstmals mit dem Problem der Teleologie auseinandersetzt. Gegenüber den klassischen Standpunkten von Mechanismus und Vitalismus konzipiert er bereits die für seine spätere Naturphilosophie charakteristische Lösung „diesseits“ der klassischen Alternative. Während der Vitalismus in der Anerkennung der Eigengesetzlichkeit des Lebens Recht hat, diese aber fälschlich als Lebenskraft oder Entelechie deutet, lehnt der Mechanismus vitalistische Prinzipien zu Recht ab, doch verkennt er die Eigengesetzlichkeit des Organischen. (KS III 95, 133, 147)

Hartmann entwickelt in diesem Buch auch schon einige Grundgedanken seiner späteren Schichtenlehre. Ohne den Terminus „Gesetz“ verwenden, formuliert er der Sache nach bereits die Gesetze der „Stärke“, des „Novums“ und der „Materie“, wenn er behauptet, dass das Niedere die Bedingung des Höheren ist, dass das Höhere stets durch neue Prinzipien bestimmt sind und dass das Tiefere das Material für die höheren Seinsformen ist. (KS III 90, 93, 95, 128f) Ferner entwickelt er hier seine spätere Auffassung, dass Kategorien in höheren Schichten abgewandelt wiederkehren. Im Unterschied zur anorganischen Natur besteht z.B. Substanz im Bereich des Organischen nur in der Stabilität von organischen Formen und Prozessen, nicht in einer (beharrlichen) Lebenskraft, weswegen die vitalistische Hypothese der Entelechie eine falsche Substanzialisierung ist. (KS III 131ff, 149f) Offensichtlich war Hartmanns Auseinandersetzung mit den philosophischen Problemen der Biologie der Ursprung seiner Schichtenlehre.

In dieser Schrift gibt es auch schon erste Anklänge seiner späteren scharfen Teleologiekritik. So kritisiert er die Naturteleologie nicht nur als unzulässige Übertragung der Kategorie der Finalität vom Bereich menschlichen Handelns auf die Natur, womit er sein späteres Argument der „Grenzüberschreitung“ vorwegnimmt (KS III 148), sondern er verwirft die Teleologie auch als philosophisch unverantwortlich, weil sie auf einen Theismus hinausläuft. (KS III 141) In diesem letzteren Einwand ist bereits seine spätere These vom verfehlten „Maximum an Metaphysik“ zu erkennen[15].

Trotz der Vorwegnahmen seiner Ontologie steht der logische Idealismus noch im Hintergrund des Biologie-Buches. Dies zeigt sich etwa, wenn Hartmann sich bei der Formulierung der Begriffe von Kausalität und Gesetz auf Cohen beruft (KS III 88f) oder wenn er die später nachdrücklich verteidigte Idee des Substrats noch ablehnt. (KS III 130) Auch der idealistischen Deutung des Dinges an sich schließt er sich noch an, wenn er sagt, dass der Gegenstand der Erfahrung nie als Ganzer gegeben sei, sondern dass er die (unendliche) Aufgabe der Wissenschaft ausmache. (KS III 143) Obwohl Hartmann hier den logischen Idealismus offenbar noch akzeptiert, ist der Zusammenhang doch nur noch lose. Die meisten seiner Ausführungen lassen sich jedenfalls leicht von der Marburger Position lösen und auch im Rahmen eines Realismus vertreten. Ob gewollt oder nicht, de facto besitzt seine Biologie-Schrift in weiten Teilen bereits eine neutrale Diesseitsstellung zu erkenntnistheoretischen Grundfragen.

In dem Aufsatz Systematische Methode (1912) beschäftigt sich Hartmann mit der Analyse von transzendentaler, deskriptiver und dialektischer Methode. Sein Ziel ist es nachzuweisen, dass die transzendentale Methode Kants und der Neukantianer systematisch unvollständig ist und daher durch die deskriptive (oder phänomenologische) Methode Husserls und die dialektische Methode Hegels zu ergänzen ist. Es geht ihm dabei darum, wie er in seinem Brief an Heimsoeth vom 24.01.1912 sagt, Methoden zu explizieren, die in allem Philosophieren faktisch verwendet werden. Hartmann wendet sich zunächst gegen den Systemzwang von Methoden überhaupt und fordert demgegenüber die Flexibilität von Methoden. Seine These, dass ein System nicht den Ausgangspunkt, sondern das Ziel philosophischer Forschung sein müsse, ist gegen voreilige Systembildung gerichtet und enthält damit auch eine polemische Spitze gegen den Systemanspruch des logischen Idealismus. In diesem Kontext entwickelt er im Kern bereits seine spätere Auffassung vom Primat des Problemdenkens vor dem Systemdenken[16].

Die transzendentale Methode charakterisiert Hartmann im Einklang mit den Marburgern als Rückschluss vom Gegenstand auf seine Prinzipien. Dieses Verfahren verwenden die Wissenschaften ebenso wie die Philosophie, wobei der Unterschied darin besteht, dass die Wissenschaften Naturgesetze erschließen, die Philosophie dagegen Kategorien wie Substanz und Kausalität, die die Bedingungen der Möglichkeit oder das „logische prius“ des Gegenstands sind. Hartmann sieht ein Verdienst Cohens darin, diesen Sinn der transzendentalen Methode erneuert zu haben. (KS III 26ff)

Die deskriptive Methode versucht Hartmann als Ergänzung der transzendentalen Methode und damit als vereinbar mit dem logischen Idealismus nachzuweisen. Er konzentriert sich dabei auf das Problem des „Gegebenen“, das ein Streitpunkt zwischen Neukantianern und Phänomenologen war. Während die Phänomenologen bei ihren Beschreibungen bei den gegebenen Phänomenen ansetzen, leugnen die Marburger Neukantianer jede bloße Gegebenheit und behaupten stattdessen, dass das Gegebene stets schon eine Leistung des Denkens ist. Den Neukantianern macht Hartmann zunächst ein Zugeständnis, wenn er sagt, dass die Annahme eines Gegebenen mit Aporien behaftet ist. Denn wenngleich einerseits etwas gegeben sein muss, damit es beschrieben werden kann, muss das Gegebene andererseits doch bereits irgendwie erkannt sein, damit es Gegenstand sein kann. (KS III 33f) Das Gegebene kann daher keine reine, gedankenlose Empfindung sein, wie der Sensualismus annimmt. (KS III 35) Hartmann versucht somit Neukantianismus und Phänomenologie durch einen Kompromiss miteinander zu vereinbaren, ja zur Synthese zu bringen, wie es in dem Brief an Heimsoeth vom 15.05.1912 heißt. Mit der Phänomenologie sieht er eine philosophische Aufgabe in der Beschreibung der gegebenen Phänomene, mit dem Neukantianismus betont er aber, dass das Gegebene immer schon mit Denkmomenten durchsetzt sind, also auf eine primitive, vor- oder halbbewusste Weise interpretiert und gedeutet ist. (KS III 35ff) Das Gegebene ist somit ein „Mixtum“ aus Empfindungen und Denkelementen oder ein „primitives Erkanntsein“. (KS III 35f)

Nachdem Hartmann durch die Anerkennung des Gegebenen die Existenzberechtigung der phänomenologischen Deskription gesichert hat, versucht er die Zuständigkeit von transzendentaler und deskriptiver Methode genauer abzugrenzen. Die transzendentale Methode hat nach seiner Ansicht die Aufgabe, auf die Prinzipien zurückzuschließen und damit Prinzipienerkenntnis zu erreichen, wohingegen die deskriptive Methode eine Gegenstandserkenntnis leistet, indem sie Gegenstände mithilfe von (als Begriffe gefassten) Prinzipien beschreibt. (KS III 39f)

Als dritte Methode untersucht Hartmann die dialektische Methode. Sie hat es mit den gegenseitigen Abhängigkeiten der Prinzipien zu tun und blendet als rein logische Methode von dem Gegenstandsbezug der Prinzipien ab. (KS III 40ff) Durch ihre Stellung in dem (von ihnen gemeinsam gebildeten) System lassen sich die Prinzipien indirekt definieren. (KS III 46) Ziel der dialektischen Methode ist das System der Prinzipien, also eine Kategorienlehre. (KS III 40ff) Hartmann stimmt hier auch Hegels Auffassung ausdrücklich zu, dass man, wenn man von einer beliebigen Kategorie ausgehe, wegen der Verknüpfung der Kategorien untereinander schließlich das ganze System der Kategorien entwickeln könne. (KS III 40ff, 59) Diese Form der Dialektik findet Hartmann auch bei Philosophen faktisch praktiziert, die ansonsten Dialektik durchweg ablehnen, wie z.B. bei Cohen. (KS III 49)

In diesem Aufsatz akzeptiert Hartmann immer noch zentrale Thesen des logischen Idealismus. Er sieht in der „Identität der Prinzipien“ von Denken und Sein die Erklärung für die Möglichkeit von Erkenntnis (KS III 28f) und er versteht Kants „obersten Grundsatz“ im Sinne einer solchen Identität der Prinzipien von Sein und Denken. (KS III 55) Wie Natorp vertritt er auch die idealistische These von der Korrelation von Prinzip und Gegenstand und der Gegenstand der Erfahrung gilt ihm als das X, dem sich der Forschungsprozess anzunähern hat. (KS III 28) Seine Verbundenheit mit dem logischen Idealismus wird auch deutlich, wenn er sagt, dass das Hervorgehen der Kategorien auseinander mithilfe der Methode des Nichtseins bewerkstelligt werden könne, womit er sich im Einklang mit Cohen glaubt. (KS III 58)

Der Aufsatz Systematische Methode ist für Hartmanns philosophische Entwicklung wichtig, weil er hier unter dem Einfluss Hegels und Husserls eine Einschränkung des Anwendungsbereichs der transzendentalen Methode vornimmt und durch die Anerkennung der deskriptiven und dialektischen Methode das methodische Instrumentarium bereitstellt, das er in seiner späteren Kategorienlehre verwenden wird[17]. Mit der Lektüre Hegels begann Hartmann, wie erwähnt, bereits 1907 und auch die Auseinandersetzung mit Husserl setzt, wie der Brief an Heimsoeth vom 9.07.1908 zeigt, kurze Zeit später ein. Der Einfluss beider ist bei Hartmanns beginnender Distanzierung vom Neukantianismus zu erkennen. Da er sich in diesem Aufsatz jedoch vor allem mit der Rechtfertigung der deskriptiven und dialektischen Methode befasst, tauchen nur wenige andere Ideen auf, die auf seine spätere Philosophie vorausweisen[18]. Hartmann macht aber bereits einen Unterschied zwischen Kategorie und Begriff, der in seiner späteren Ontologie wieder auftauchen wird und dort gegen das Vorurteil der „Begrifflichkeit“ (der Kategorien) ausgespielt werden wird. Kategorien sind die unbewusst funktionierenden Momente in der Erkenntnis, wohingegen die Begriffe die bewusste Fixierung dieser Kategorien sind. Begriffe sind somit gleichsam Hypothesen über die tatsächlich im Erkennen arbeitenden Kategorien. (KS III 44f) Diese Unterscheidung zwischen funktionierenden Kategorien und bewussten Begriffen (von Kategorien) hatte Eduard von Hartmann bereits 1896 in seiner Kategorienlehre gemacht. Vermutlich hat N. Hartmann (einige) Schriften seines Namensvetters gekannt, doch wie weit er durch dessen realistische Erkenntnistheorie auch beeinflusst wurde, lässt sich nur schwer beurteilen. Erwähnt wird Name Eduard von Hartmann jedenfalls weder in den Schriften noch in den Briefen des jungen N. Hartmann.

In dem Aufsatz Systembildung und Idealismus, der 1912 in der Festschrift zu Cohens 70. Geburtstag erschien, liefert Hartmann eine Analyse und Kritik des Systemanspruchs des logischen Idealismus und trägt erste Überlegungen vor, die auf eine umfassende philosophische Kategorienlehre abzielen.

Zunächst versucht Hartmann den logischen Idealismus als Produkt einer verfehlten, weil voreiligen Systembildung nachzuweisen. Mit der Anerkennung der Wissenschaft, statt des individuellen Bewusstseins, als Voraussetzung der Philosophie habe der Marburger Neukantianismus den Irrweg des subjektiven Idealismus in der Erkenntnistheorie vermieden, doch habe man darauf in vorschneller Verallgemeinerung ein ganzes philosophisches System errichtet. (KS III 66) Die von den Neukantianern vertretene transzendentale Logik betrachtet Hartmann als unfertig, da neben dem Gebiet der naturwissenschaftlichen Erkenntnis auch die Gebiete der Ethik, Ästhetik und Psychologie hinsichtlich ihrer Kategorien ausgewertet werden müssten. In diesen Gebieten habe sich jedoch der Bezug auf das Einzelsubjekt, insbesondere auf das moralische Subjekt als Träger von Verantwortung, als unverzichtbar erwiesen. (KS III 62ff)[19] Diese Kritik Hartmanns hat anscheinend wesentlich zum Einsturz des Marburger Systems beigetragen[20].

Obwohl Hartmann trotz seiner Kritik am Systemanspruch des logischen Idealismus dessen Verdienste um die transzendentale Logik anerkennt, stellt er sich damit doch nicht – oder zumindest nicht durchgängig – auf den Standpunkt der Marburger. Er vollzieht vielmehr einen entscheidenden Bruch mit dieser Position, indem er nunmehr die Cohensche Identität der Prinzipien von Denken und Sein und sogar die neukantianische Konzeption der Logik überhaupt als „überstandpunktlich“ und „indifferent“ gegen Idealismus und Realismus herausstellt. (KS III 67)[21] Logik im Sinne einer „Seinslogik“ oder Kategorienlehre, die vom Subjektbezug abstrahiert und sich ganz der Herausarbeitung der grundlegenden Kategorien der Welt widmet, lässt sich realistisch wie idealistisch deuten und ist daher erkenntnistheoretisch neutral. (KS III 67f) Als neutral in diesem Sinne gilt ihm nun auch Kants „obersten Grundsatz“, insofern dieser Satz nur die allgemeine Bedingung von Erkenntnis überhaupt ausdrückt – sei diese nun realistisch oder idealistisch gedacht. (KS III 69) Die Distanzierung vom Marburger Idealismus durch die These, dass zentrale Lehren dieser Position erkenntnistheoretisch neutral sind, macht sich freilich in diesem Aufsatz nicht durchgehend geltend, sie ist aber ein wichtiger Hebel, durch den Hartmann in dieser Zeit die Marburger Position aus den Angeln zu heben beginnt und sich dadurch den nötigen Freiraum für seine ontologischen Ambitionen schafft[22].

In diesem Aufsatz finden sich auch einige wichtige Vorstöße zum Realismus. So behauptet Hartmann, dass der Realitätsanspruch des Erkennens unverzichtbar sei, womit er der Marburger Auffassung vom Erkennen als Erzeugen die These entgegensetzt, dass Erkennen ein „denkendes Ergreifen von etwas“ sei, das mit dem Ergreifen nicht identisch sei. (KS III 67). Zwar ist er weiterhin der Auffassung, dass in Denken und Sein etwas identisch sein muss, damit Erkenntnis stattfinden kann, doch müssen Denken und Sein auch unterschieden sein, wenn Erkennen etwas jenseits des Bewusstseins erfasst. (KS III 67) Hartmann formuliert damit im Ansatz einen realistischen Erkenntnisbegriff und nimmt auch eine Deutung des Erkenntnisfortschritts vor, die realistisch klingt. Der Gegenstand der Erkenntnis gilt ihm nämlich als ein X mit unendlichen Bestimmtheiten, dem sich die Forschung zu nähern habe, doch betont er nun sowohl die „Jenseitigkeit“ dieses X als auch dessen „Irrationalität“. Obwohl Hartmann sich nicht explizit zum Realismus bekennt, liegen damit im Ansatz zentrale Thesen seines späteren Realismus vor.

Während Hartmann im Kontext erkenntnistheoretischer Überlegungen deutlich dem Realismus zuneigt, bleibt er jedoch auf dem Standpunkt des Idealismus, wenn er sich der praktischen Philosophie zuwendet[23]. Er bekennt sich nämlich zuletzt doch zum Idealismus, weil nach seiner Ansicht nur der Idealismus Freiheit gewährleisten kann. (KS III 70ff) Bemerkenswert ist dabei, dass er dieses Votum für den Idealismus ausdrücklich als hypothetisch bezeichnet und den Vorbehalt macht, dass das Freiheitsproblem ein ungelöstes Rätsel sei. (KS III 78) Ob er damit auch eine andere Lösung des Freiheitsproblems für möglich hält, bleibt unklar; ziemlich deutlich wird jedoch, dass das Problem der Willensfreiheit offenbar das letzte große Hindernis auf Hartmanns Weg zum Realismus und zur Ontologie war.

Der Aufsatz Systembildung und Idealismus wirkt insgesamt uneinheitlich. Hartmann verfügt hier noch über keinen klaren eigenen Standpunkt und ist auch misstrauisch gegenüber den bekannten Lösungen und alten Schlagworten. Er schwankt zwischen Neutralitätsthese und Realismus, ja er scheint den realistischen Erkenntnisbegriff, aber auch den logischen Idealismus selbst mitunter als überstandpunktlich und neutral zu betrachten. (KS III 68f) Und nicht zuletzt vertritt er einen Idealismus im Freiheitsproblem. Bemerkenswert ist, dass dieser Aufsatz trotz der Kritik am Neukantianismus dennoch keine Spuren der Phänomenologie zeigt.

Hartmanns Briefwechsel mit Heimsoeth gibt auch kein klares Bild von den systematischen Intentionen dieses Aufsatzes. Im Brief vom 8.03.1912 spricht er zwar davon, dass er aus persönlichen Rücksichten (auf Cohen) daran gehindert wurde, die „Hauptschlager“ zu sagen, und dass er deshalb den ihm wichtigen Gedanken „verstümmelt“ habe, doch ist nicht klar, was genau damit gemeint ist. Klar ist nur soviel, wie auch der Brief vom 31.01.1912 andeutet, dass er sich in seinem Bemühen um eine Ontologie vom Idealismus behindert fühlte.

In der Tat zeigt der Briefwechsel mit Heimsoeth, worauf Harich[24] zu Recht hingewiesen hat, dass Hartmanns Distanzierung vom Neukantianismus bereits 1912 weiter fortgeschritten war, als seine Schriften erkennen lassen. Bereits im Brief vom 24.03.1911 sagt er, dass er innerlich in einem „Gegensatz zur Schule“ lebe, und nennt daher sein Verhalten eine „Maskerade“. Noch deutlicher wird seine Distanzierung vom Idealismus der Neukantianer im Brief vom 30.06.1911, in dem er die idealistische Umdeutung des Dinges an sich offen kritisiert. Hartmann wendet hier gegen die Neukantianer ein, dass die Anerkennung eines endlosen Erkenntnisprozesses etwas außerhalb der Erkenntnis voraussetze, nämlich ein jenseits des Denkens liegendes Sein, was die Neukantianer aufgrund ihres idealistischen Standpunktes jedoch nicht zugeben könnten. Weil das Sein sich im Erkennen nur nach und nach erschließe, könne es kein bloßes Erzeugnis des Denkens sein. Wie Hartmann ausdrücklich betont, genügt ihm dieses Argument bereits, um seinen Standpunkt zu verschieben. In diesem Brief akzeptiert Hartmann also einen realistischen Begriff vom Ding an sich. Im Brief vom 8.08.1912 definiert er Erkennen noch deutlicher als „Ergreifen eines Seins durch das Bewusstsein“, und bemerkt ganz allgemein, dass ihm das Marburger „reine Denken“ schon lange etwas fern liege. Im Brief vom 7.10.1912 stellt er schließlich fest, dass er sich durch immanente Kritik des Idealismus vom Standpunkt Cohens und Natorps endgültig gelöst habe. Wenngleich Hartmanns Distanzierung in den Briefen klarer zutage liegt als in den Schriften dieser Zeit, befand er sich doch noch mitten in einem systematischen Klärungsprozess. Dass er mit seinem damaligen Standpunkt selbst unzufrieden war, zeigt sein Brief vom 17.11.1912 an Heimsoeth, in dem er seine Vorlesungen etwas despektierlich als „Mischmach von Idealismus und Ontologie“ bezeichnet.

Dass Hartmanns Distanzierung vom Idealismus der Neukantianer von zeitgenössischen Realisten wie Alois Riehl, Eduard von Hartmann und Oswald Külpe beeinflusst wurde, darf man als praktisch sicher unterstellen, auch wenn explizite Bezugnahmen auf diese Vertreter des Realismus sich in seinen frühen Schriften nicht finden. Einen wichtigen Anstoß in Richtung Realismus und Ontologie hat Hartmann aber nach eigenem Bekunden durch Hans Pichler (1882-1958), einen heute fast vergessenen Meinong-Schüler, erhalten. Auf Pichler aufmerksam gemacht wurde er von Heimsoeth. Dieser hatte ihm im Brief vom 25.02.1912 Pichlers Schrift Über die Erkennbarkeit der Gegenstände (1909) ans Herz gelegt, da sie Hartmanns Tendenz zur „Seinslogik“ entgegenkomme. Ein halbes Jahr später, am 7.10.1912, berichtet Hartmann, dass er Pichlers Buch nunmehr gelesen habe und dass er es in manchen Teilen hervorragend finde. Aus dem Kontext geht hervor, dass er sich durch Pichler in seiner Kritik am Idealismus unterstützt fühlt. Diese Wertschätzung Pichlers hat Hartmann noch im Vorwort zur Grundlegung der Ontologie (1935) wiederholt. (GdO VIII)[25]

IV.

Die nächste Gruppe von Hartmanns Publikationen beginnt mit der Rezension einiger phänomenologischer Schriften, die im Jahr 1913/14 in der Zeitschrift „Die Geisteswissenschaften“ erschien. Dabei handelt es sich neben Arbeiten zur Psychologie (A. Pfänder), Ästhetik (M. Geiger) und Rechtsphilosophie (A. Reinach) insbesondere um Max Schelers Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Husserls ebenfalls 1913 erschienene Schrift Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenlogischen Philosophie ist dagegen nicht Gegenstand der Rezension. Nachdem Hartmann die phänomenologischen Schriften positiv besprochen hat, stellt er abschließend die systematische Frage nach deren erkenntnistheoretischer Grundlage. In der phänomenologischen Wesensschau sieht er eine Ausweitung der deskriptiven Methode auf den Bereich des Apriorischen. Während nach der transzendentalen Methode die Herausarbeitung des Apriori eine Sache des Rückschlusses vom Gegebenen ist, findet Hartmann die Eigenart der phänomenologischen Methode gerade darin, das Apriori evident zu schauen und zu beschreiben. Von der phänomenologischen Wesensschau ist er offenbar beeindruckt, weil sie einen direkten Zugang zu den Sachen verspricht, statt sich wie die transzendentale Methode in Begriffen und Urteilen zu bewegen. (KS III 367) Dass die Phänomenologie sich damit in Widerspruch zum herkömmlichen Begriff des Apriorischen setzt, hält Hartmann gerade für das Wichtigste an diesen Arbeiten. Die Phänomenologie gibt ihm damit einen Anstoß, seine erkenntnistheoretische Position zum Problem des Apriori zu überdenken. Bemerkenswert ist auch, dass er die phänomenologische Methode als „diesseits aller Theorie“, also auch als erkenntnistheoretisch neutral versteht. Hartmanns spätere Distanzierung von Husserls transzendentaler Phänomenologie, die dieser erstmals in den Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie von 1913 vertritt, deutet sich hier bereits an. Im Brief an Meinong vom 20.09.1916 äußert sich Hartmann positiv über die Anwendung der phänomenlogischen Methode durch Husserls Schüler, doch enttäuscht über Husserls Ideen[26].

In dem Aufsatz Logische und ontologische Wirklichkeit, 1914 in den „Kant-Studien“ erschienen, befasst sich Hartmann mit dem modalen Problem der Wirklichkeit, wie es sich in Erkenntnistheorie und Ontologie stellt. Sein Ziel ist, den modalen Begriff „Wirklichkeit“ rein ontologisch, d.h. frei von erkenntnis theoretischen Aspekten wie Wahrnehmbarkeit und Erkennbarkeit zu fassen, und zwar eben dadurch, dass das Verhältnis von Wirklichkeit zu Möglichkeit und Notwendigkeit geklärt wird. (KS III 221ff) Der Titel des Aufsatzes ist etwas irreführend, da Hartmann, von formal-logischen Zusammenhängen abgesehen, die Termini „Logik“, „Seinslogik“ und „Ontologie“ weitgehend identisch im Sinne einer philosophischen Kategorienlehre versteht und diese wiederum der Erkenntnistheorie gegenüberstellt. (KS III 225, 242)

Ausgangspunkt von Hartmanns Analysen ist eine Kritik der verbreiteten Auffassung, dass das Wirkliche nichts anderes als das Gegebene ist. Diese Auffassung ist nach seiner Ansicht verfehlt, weil man z.B. etwas als wirklich erkennen kann, ohne um seine Möglichkeit und Notwendigkeit zu wissen. (KS III 229) Daher betrachtet er die Definition der ontologischen Modalbegriffe durch Bezugnahme auf die Wahrnehmung als inakzeptabel. Modalitäten der Erkenntnis sind eben nicht identisch mit den Modalitäten des Seins. (KS III 225) Die falsche Gleichsetzung von Wirklichkeit und Wahr nehmungsgegebenheit findet Hartmann auch in der Modaltheorie der Neukantianer, die an Kants „Postulate des empirischen Denkens“ anknüpft. (KS III 222f) Es ist hier wieder die These der erkenntnistheoretischen Neutralität der Logik (oder Ontologie), durch die er sich vom Neukantianismus distanziert.

Ontologisch verfehlt ist nach Hartmann auch die traditionelle Auffassung von Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit als einer Stufenfolge, die so gedacht wird, dass die nächste Stufe jeweils „mehr“ ist als die vorhergehende. Dieses Konzept der Stufen gilt nach Hartmann für die Gewissheitsgrade der Erkenntnis, also für die Erkenntnistheorie, nicht jedoch für die Ontologie. In der Identifizierung von Erkenntnisstufen und Seinsstufen sieht er einen gemeinsamen Fehler von Idealismus und Rationalismus. (KS III 224f, 229)

In scharfsinnigen, zum Teil aber auch unklaren Überlegungen versucht Hartmann zu zeigen, dass der Modalbegriff der Wirklichkeit ontologisch keine Zwischenstufe zwischen Möglichkeit und Notwendigkeit ist, sondern über den Begriff der Notwendigkeit hinausragt, weil es zwar Notwendiges ohne Wirklichkeit (wie in der Mathematik), aber kein Wirkliches ohne Notwendigkeit gibt. Fazit seiner Überlegungen ist eine ontologisch fünfgliedrige Stufenfolge von Modalitäten – nämlich: „Unmöglichkeit“, „Unwirklichkeit“, „Möglichkeit“, „Notwendigkeit“ und „Wirklichkeit“. Der Modalbegriff der Wirklichkeit, der damit den höchsten „Seinswert“ hat, lässt sich nach Hartmann als „Synthese von Möglichkeit und Notwendigkeit“ definieren. (KS III 226ff) Diese ontologischen Stufen der Modalitäten bezeichnet er auch als die „eigentlich ‘logische’ Stufenordnung“. (KS III 242)

Dass das Modalproblem in dieser Zeit ins Zentrum von Hartmanns Philosophieren rückt, dürfte vor allem auf den Einfluss von Alexius Meinong zurückzuführen sein. Hartmann war, wie sein Brief an Meinong vom 24.02.1915 zeigt, durch Marie von Kohoutek, einer Schülerin Meinongs, die 1912 nach Marburg gekommen war, auf Meinong aufmerksam gemacht worden. In der Folge kam es zu einem Briefwechsel mit dem älteren Kollegen. Im Brief vom 24.02.1915 äußert Hartmann sich unzufrieden über den Aufsatz Logische und ontologische Wirklichkeit und verweist auf einen demnächst erscheinenden besseren Aufsatz. Im Brief vom 17.03.1915 erklärt er die Schwächen und den programmatischen Charakter seines Aufsatzes damit, dass er ihn aus einem breiter angelegten Manuskript zusammengestrichen habe. Zugleich bekennt er, aus dem „idealistischen Lager“ herausgewachsen zu sein.

In dem Aufsatz Über die Erkennbarkeit des Apriorischen, 1914 in „Logos“ erschienen, entwickelt Hartmann in Auseinandersetzung mit Neukantianismus und Phänomenologie eine neue Auffassung vom Apriorischen. Er wendet sich darin gegen das traditionelle Vorurteil, als handle es sich bei der Erkenntnis des Apriorischen um eine völlig einsichtige, rationale Angelegenheit. Die von ihm aufgeworfene Frage nach der Erkennbarkeit des Apriorischen war, wie er selbst betont, für die Tradition ganz abwegig, doch erhält sie ihren Sinn, wenn man wie Hartmann zwischen dem „Apriori“ (oder „Apriorischen“) und „apriorischer Erkenntnis“ unterscheidet. Apriorische Erkenntnis liegt danach vor, wenn mithilfe von (apriorischen) Prinzipien etwas Grundlegendes an Objekten erkannt wird; apriorische Erkenntnis ist also Gegenstandserkenntnis. Das Apriorische besteht dagegen aus den Prinzipien (oder Kategorien), die der apriorischen Erkenntnis als „logisches prius“ zugrunde liegen und die das logisch-kategoriale Werkzeug sind, das bei der apriorischen Erkenntnis der Gegenstände verwendet wird, ohne dass es dabei ein klares Bewusstsein dieser Prinzipien geben müsste. Wenn jedoch das Apriorische in der Gegenstandserkenntnis gewöhnlich unbewusst funktioniert, dann stellt sich für Hartmann die Frage, wie weit diese Prinzipien selbst erkannt werden können, d.h. wie weit sie reflexiv, also in Umkehrung der natürlichen Erkenntnisrichtung, erfasst werden können. (KS III 186ff, 196, 201)

Hartmann geht in seinen Überlegungen von der Erweiterung des Apriorischen aus, die seinerzeit durch die Gegenstandstheorie Meinongs und die Phänomenologie geleistet worden war. Während für Kant und die Neukantianer die Erkenntnis des Apriorischen nur Sache des Verstandes war, haben diese neuen Strömungen Wahrnehmung, Anschauung und Gefühl zu apriorischer Erkenntnis herangezogen. Obwohl Hartmann sich etwas zurückhaltend über die bleibenden Errungenschaften dieser Ansätze äußert, geht er doch davon aus, dass diese Erweiterung grundsätzlich richtig ist. (KS III 191)

Wenn es also Erkenntnis des Apriori auch in der Wahrnehmung und im Gefühl gibt, dann bedeutet dies nach Hartmann das Ende des einseitigen Intellektualismus der Neukantianer. (KS III 190) Die intuitive Wesensschau der Phänomenologen und die transzendentale Methode des logischen Idealismus gelten ihm nun als zwei gleichberechtigte Methoden zur Erfassung des Apriori. Den gemeinsamen Zug beider nennt er metaphorisch die „Sichtbarmachung des prius vom posterius her“. (KS III 201f, 220) Wenngleich er damit das logische Apriori der Neukantianer und das phänomenologische Apriori als zwei sich ergänzende Konzepte betrachtet, stellt er sich doch gegen beide mit der These, dass das Apriori nicht restlos erkennbar ist. Neukantianismus und Phänomenologie teilen nach seiner Ansicht das „rationalistische Dogma der prinzipiellen Erkennbarkeit alles Apriorischen“. (KS III 191)

In ausführlichen Untersuchungen versucht Hartmann irrationale Momente in den Prinzipien (oder Kategorien) herauszustellen. Daher durchforstet er zunächst logische und mathematische Prinzipien und findet auch in diesen Prototypen der Rationalität irrationale Momente, wie z.B. die Definitionsprobleme bei logischen Grundbegriffen oder die Unbeweisbarkeit und Rätselhaftigkeit mathematischer Axiome. Dies allein ist nach seiner Ansicht ausreichend, um den Glauben an die totale Erkennbarkeit apriorischer Prinzipien zu widerlegen. (KS III 203ff) Anschließend befasst er sich mit der Analyse philosophischer Grundbegriffe, wobei er die Irrationalität der Prinzipien in sechs grundlegenden Hinsichten herausstellt. Zu diesen irrationalen Momenten der Kategorien gehören unter anderem ihre Komplexität sowie ihr Unendlichkeits- und Substratcharakter. (KS III 207-218) Da Hartmann außerdem mit der (partiellen) Irrationalität des Gegenstandes rechnet, kann er sagen, dass die „Erkennbarkeitssphäre“ in der Mitte zwischen zwei Irrationalitäten liegt, nämlich zwischen der Irrationalität der Prinzipien und der Irrationalität der Gegenstände. (KS III 218f)

Der logische Idealismus ist als maßgebende Position in diesem Aufsatz weitgehend verschwunden. Hartmann formuliert vielmehr durchgehend kritische Thesen und Argumente gegen diese Position. So unternimmt er etwa den Versuch, Kant aus der Vereinnahmung durch die idealistischen Neukantianer zu befreien. Wie später in seinem Aufsatz Diesseits von Idealismus und Realismus (1924) bezeichnet er die realistische Auffassung des Dinges an sich (qua Ursache der Empfindungen oder Erscheinungen) als Kants ursprüngliche, problemorientierte Position, wohingegen er Kants idealistische These vom unerkennbaren Ding an sich als eine nachträgliche, aus Systemgründen vorgenommene Deutung versteht. (KS III 192f, 199)[27] Wenn Hartmann im Kontext dieser Kritik die partielle Irrationalität des Gegenstandes als Bedingung des Erkenntnisfortschritts herausstellt, dann nähert er sich wieder dem Realismus. (KS III 193)

Hartmann unternimmt in diesem Aufsatz noch weitere Vorstöße zum Realismus. So behauptet er, dass die Identität der Prinzipien von Sein und Erkenntnis die Bedingung der Erkenntnis von Gegenständen ist, und er stellt klar, dass nicht nur diese Identitätsthese, sondern auch Kants „oberster Grundsatz“, entgegen Kants eigener idealistischer Deutung, tatsächlich erkenntnistheoretisch neutral ist. (KS III 198f) Außerdem vertritt er die These von der „metaphysischen Dimension“ der Erkenntnis und die Grundidee der Abbildtheorie, dass das Seiende im Subjekt repräsentiert (oder „gespiegelt“) wird. (KS III 199) Ferner formuliert er bereits den Einwand, dass der Idealismus das Erkenntnisproblem nicht löse, sondern mit seiner Annahme, das Subjekt produziere den Gegenstand, nur ein altes durch ein neues Rätsel ersetze. (KS III 199) Dass Hartmann auf Seiten des Realismus steht, zeigt sich auch darin, dass er zwar beide, Idealismus und Realismus, als metaphysisch bezeichnet, sich in seiner Kritik aber nur gegen den Idealismus wendet. Schließlich bezeichnet er den Satz der partiellen Identität der Prinzipien ausdrücklich als das „unvermeidliche Minimum an Metaphysik“. (KS III 199f)

Auch einige Ideen seiner Schichtenlehre, wie etwa das Gesetz des Novums, tauchen hier wieder auf. (KS III 208) Vor allem aber formuliert Hartmann Grundideen seiner späteren realistischen Kategorienlehre. So verteidigt er erstmals die Kategorie des Substrats gegen die Versuche, sie in Relationen aufzulösen (KS III 194), und Kategorienbegriffe gelten ihm wieder als Versuche, um die funktionierenden Kategorien zu fassen. (KS III 202) Wichtig ist sodann, dass Hartmann den Terminus „Kategorie“ realistisch im Sinne eines objektiven Prinzips begreift. Die spätere irreführende Terminologie deutet sich damit schon hier an: Um die objektive Geltung der Kategorien zu unterstreichen, macht er die Kategorien geradezu zu einem objektiven Sein. Dieser Vorstoß zu einer realistischen Kategorienlehre ist vermutlich von Zeitgenossen wie Eduard von Hartmann und Oswald Külpe beeinflusst. Doch belegen lässt sich der Einfluss seines Namensvetters überhaupt nicht und derjenige Külpes nur ganz allgemein. Wie der Brief an Heimsoeth vom 9.12.1915 zeigt, kannte Hartmann zwar seinen baltischen Landsmann Külpe und wusste auch um dessen „Schule“, doch fehlt ein klarer Hinweis darauf, dass er Külpes Hauptwerk Die Realisierung (Bd.1, 1912) zu dieser Zeit genauer gekannt oder studiert hätte.

Dass die Idee der Irrationalität für Hartmann ein weiterer wichtiger Hebel war, um den Idealismus aus den Angeln zu heben, zeigen seine Briefe an Heimsoeth. Dies deutet sich bereits im Brief vom 30.06.1911 an, wenn er die Prinzipien, die das Sein und Denken bestimmen, als irrational bezeichnet, weil sie im Denken nicht aufgehen. Am 8.08.1912 führt er den Progresscharakter der Erkenntnis auf die bloß teilweise Übereinstimmung von Denken und Sein zurück, wobei er betont, dass das (erkennende) Denken über sich hinaus ins Sein greift. Dass Hartmann mit der Herausstellung der Irrationalität des Apriorischen vor allem den Idealismus kritisieren will, zeigt wiederum der Briefwechsel mit Heimsoeth. Im Brief vom 20.09.1916 beklagt er sich über die idealistische Vereinnahmung seines Apriorismus-Aufsatzes durch Natorp, der das „Antiidealistische“ darin ganz übersehen habe.

Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang auch der Briefwechsel mit Meinong. In dem ausführlichen Brief vom 28.09.1915 berichtet Hartmann zunächst von verständnislosen Repliken auf seinen Aufsatz und geht dann auf Einwände Meinongs ein. Er gesteht Meinong zu, dass er statt des Terminus „a priori“ besser den Ausdruck „prius“ verwendet hätte. Die von Meinong kritisierte „agnostische Grundstimmung“ des Aufsatzes erklärt Hartmann als einen ungewollten Effekt, der aus seiner polemischen Haltung gegen den Marburger Neukantianismus stamme. Da für die Marburger alles absolut erkennbar sei, habe er die Irrationalität wohl zu sehr betont.

Hartmann steht mit diesem Aufsatz an der Schwelle zu seiner späteren Erkenntnistheorie und Ontologie. Er selbst spricht in seinem Brief an Heimsoeth vom 21.01.1918 von seinem „halb und halb ontologischen Weltbild von 1914“. Durch die These der erkenntnistheoretischen Neutralität gelingt es ihm, Errungenschaften des logischen Idealismus zu übernehmen, ohne diese Position selbst akzeptieren zu müssen, und durch die Betonung der Irrationalität von Apriori und Gegenstand gewinnt er eine weitere argumentative Strategie zur Rehabilitierung des Realismus. In einer Reihe von Kontexten votiert Hartmann zwar deutlich für den Realismus, doch den offenen Schritt zum Realismus, also ein explizites Bekenntnis, vollzieht er noch nicht.

Nach der durch den Krieg bedingten Unterbrechung seiner akademischen Lehr- und Forschungstätigkeit veröffentlichte Hartmann 1919 in den „Kant-Studien“ den Aufsatz Die Frage der Beweisbarkeit des Kausalgesetzes. In dieser letzten Publikation vor seinem erkenntnistheoretischen Hauptwerk Metaphysik der Erkenntnis (1921) versucht er, in kritischer Anknüpfung an Meinongs 1918 erschienene Abhandlung Zum Erweise des allgemeinen Kausalgesetzes einen Beweis des allgemeinen Determinationsprinzips durch eine Modalanalyse des Begriffs der Wirklichkeit zu führen. Da Hartmann die Modalanalyse seit Christian Wolff weitgehend vernachlässigt findet, sieht er ein großes Verdienst Meinongs darin, die Geltung des Kausalgesetzes durch einen modalen Beweis vorangebracht zu haben. (KS III 245)[28]

Zu Beginn stellt Hartmann klar, dass auch Kant und die Neukantianer keinen Beweis des Kausalgesetzes geliefert haben. Denn durch die transzendentale Methode lassen sich nur Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung nachweisen, doch nicht die Geltung der Erfahrung selbst. Nur Modalanalyse kann nach seiner Ansicht einen solchen Beweis liefern. (KS III 243f, 266)

Nach der von Hartmann gegebenen Rekonstruktion besagt Meinongs Argument, dass ein Ereignis x nur wirklich sein kann, wenn es eine Ursache A hat, welche das Nichtbestehen von x ausschließt, und dies bedeutet, dass die Ursache A das Ereignis x impliziert. (KS III 247) Dieses Argument hält er in der Formulierung für verbesserungsfähig und in seiner Geltung für eingeschränkt. Die Formulierung des Beweises versucht er zu verbessern, indem er auf seine Auffassung von modaler Wirklichkeit zurückgreift und den von Meinong verwendeten Begriff der Implikation durch den modalen Begriff der Notwendigkeit ersetzt. Sein rein modales Argument ist nun freilich keineswegs klar formuliert, doch läuft es offenbar auf die Behauptung hinaus, dass ein Ereignis x eine Ursache haben, also notwendig sein muss, weil andernfalls auch sein Nichtsein möglich wäre. (KS III 250f) Im Kern dürfte dies auf das Argument hinauslaufen, das er zwei Jahrzehnte später in Möglichkeit und Wirklichkeit (1938) genauer ausführen wird[29].

Die Einschränkung, die nach Hartmann mit Meinongs Argument verbunden ist, besteht darin, dass es nur das allgemeine Prinzip der Determination beweist, nicht aber das spezielle Kausalitätsgesetz. Nach Hartmann ist nämlich offen, ob die in der Wirklichkeit herrschende Determination eine kausale oder finale ist. Die Determinanten, die ein Ereignis notwendig machen, können nämlich im Prinzip ebenso zeitlich vorhergehende Ursachen wie aus der Zukunft wirkende Zwecke (oder Finalursachen) sein. (KS III 253f) Daher benötigt man ein weiteres Argument, um den kausalen Charakter der Naturdetermination nachzuweisen. (KS III 264) Und dieses zusätzliche Argument findet Hartmann mit dem Neukantianismus im Faktum der Naturwissenschaft. Es sind nämlich die großen wissenschaftlichen Erfolge bei der kausalen Erklärung der Natur, die die spezifische Form der kausalen Determination hinreichend sichern. (KS III 258ff) Das transzendentale und das modale Argument zusammen ergeben somit den Beweis des Kausalprinzips. (KS III 264, 266)

Breiten Raum nehmen in Hartmanns Aufsatz auch die Probleme der Freiheit und Teleologie ein. Erstmals versucht er hier zu zeigen, dass (kausaler) Determinismus Willensfreiheit nicht ausschließt. Dazu entwickelt er im Ansatz bereits seine spätere Theorie der Freiheit, wonach Freiheit in einer eigenen, positiven (oder ethischen) Determinante besteht, die der Mensch in den kausalen Prozess der Natur einbringt und ihn dadurch überformt. (KS III 256ff) Ein Indeterminismus, wie er etwa von Emil Boutroux vertreten wurde, ist daher nicht nur mit dem kausalen Naturbild nicht vereinbar, sondern für die Gewährleistung menschlicher Freiheit auch gar nicht erforderlich. (KS III 257) Vielmehr wird Freiheit durch die Überlagerung heterogener Determinationsformen ermöglicht.

In einem deutlich schärferen Ton wendet sich Hartmann sodann gegen die Teleologie. Kosmische Zweckmäßigkeit basiert nach seiner Ansicht auf einer fehlerhaften Übertragung der Kategorie des Zwecks aus dem Bereich des Geistes auf die Natur und stellt daher ein inakzeptables „Maximum an Metaphysik“ dar, wohingegen die Anerkennung des Kausalgesetzes ein unvermeidliches „Minimum an Metaphysik“ ist. (KS III 263) Außerdem ist das teleologische Weltbild, entgegen der Intention seiner Vertreter, gerade mit menschlicher Freiheit unvereinbar. (KS III 256)

Wie eng Hartmanns Kausalbeweis an Meinong anknüpft, zeigt auch sein Briefwechsel mit Meinong. Bereits am 13.01.1918 schreibt er, dass Meinongs Buch sein „stark eingerostetes philosophisches Denken“ wieder in Gang gesetzt habe. Ein Jahr danach, am 26.01.1919, kündigt er seinen späteren Aufsatz an, der zugleich Rezension und Weiterentwicklung von Meinongs Auffassung sein werde. Indem er den Gedankengang seines geplanten Aufsatzes skizziert, wird deutlich, dass er sich durch Meinongs Arbeiten, insbesondere auch durch dessen Gegenstandstheorie, in seinem Bemühen um eine Ontologie unterstützt fühlt. Im Brief vom 9.02.1920 bedankt sich Hartmann für die anerkennenden Worte, die ihm dieser über seinen nunmehr veröffentlichen Aufsatz geschrieben hatte. Meinongs Anerkennung sei ihm umso wichtiger, als die bisherigen Reaktionen, etwa die Natorps, meist ablehnend gewesen seien[30]. In diesem Brief gibt Hartmann auch einen kurzen Einblick in den Stand seines Schaffens. Er weist auf eine größere Studie zum Modalitätsproblem hin, die er jedoch noch nicht veröffentlichen wolle, da sie Teil einer umfassenden, noch nicht ausgearbeiteten Kategorienlehre sei. Fast druckfertig sei dagegen eine allgemeine erkenntnistheoretische Arbeit. Ein Jahr nach seiner Rückkehr nach Marburg hat Hartmann somit nicht nur die Metaphysik der Erkenntnis vollendet, sondern auch schon einen ersten Entwurf seiner modalen Kategorienlehre geschrieben, die in Möglichkeit und Wirklichkeit erscheinen sollte.

In diesem Aufsatz tritt Hartmanns kritische Auseinandersetzung mit dem logischen Idealismus weitgehend zurück. Stattdessen entwickelt er seine Ansichten zu Kausalität, Teleologie und Freiheit, also zentrale Teile seines späteren Systems. Wichtig ist vor allem, dass er hier eine mit dem Kausaldeterminismus verträgliche Theorie der Freiheit vorträgt, womit das letzte Hindernis für den Realismus weggefallen ist. Es ist die Schichtungsidee, die ihm den Schlüssel zur Lösung des Freiheitsproblems und damit zu seiner Ontologie insgesamt geliefert hat. Wie er in seiner letzten Selbstdarstellung von 1949 rückblickend festgestellt hat (S 454), hat er in diesem Aufsatz den Standpunkt seiner Ontologie im Wesentlichen erreicht. Dass er den offenen Schritt zum Realismus hier immer noch nicht vollzieht, könnte mit der speziellen Thematik oder auch mit akademischer Taktik zusammenhängen, ändert jedoch nichts daran, dass der Bruch mit dem logischen Idealismus faktisch vollzogen ist.

VI.

Versucht man Hartmanns philosophische Entwicklung in einem Gesamtbild zusammenzufassen, so bietet es sich an, zwischen verschiedenen Formen der Distanzierung vom Idealismus der Neukantianer zu unterscheiden.

Eine erste Form der Distanzierung, die sich bereits in den Schriften von 1909 zeigt, besteht in Ergänzungen des logischen Idealismus, die an der systematischen Position nichts ändern. Eine solche Ergänzung liegt vor, wenn Hartmann in seinem Platon-Buch die Platontische „Methode des Nichtseins“ als Ursprung des schöpferischen Denkens herausstellt und Cohens Auffassung damit ergänzt (oder interpretiert) oder wenn er die Kohärenz der Kategorien in Anknüpfung an Hegel betont und dadurch ein dialektisches Moment in die idealistische Kategorienlehre der Neukantianer einführt. Eigenständig ist dieses Vorgehen dadurch, dass es den Anschluss an den bei den Neukantianern verpönten Hegel sucht.

Eine Ergänzung der Marburger Position erreicht Hartmann in seinem Biologie-Buch von 1912 auch durch die Herausarbeitung der bei den Neukantianern vernachlässigten Kategorien des Organischen[31]. Obgleich als Ergänzung konzipiert, ist dieses Buch, in dem die Grundzüge seiner späteren Schichtenlehre und Teleologiekritik entwickelt werden, von der Marburger Position doch weitgehend unabhängig. Seine eigenständige Leistung besteht hier darin, dass er zur philosophischen Deutung der Evolutionslehre Darwins auf die Schichtenlehre des bei den Marburgern ebenfalls missachteten Aristoteles zurückgreift, dieser aber eine nüchtern-wissenschaftliche Fassung gibt.

Eine weitere Form der Distanzierung vom Neukantianismus, die vor allem für die zweite Phase kennzeichnend ist, liegt in der Relativierung der Marburger Position. Wichtig ist in dieser Hinsicht sein Aufsatz Systematische Methode, weil Hartmann hier der transzendentalen Methode der Neukantianer die deskriptiv-phänomenologische Methode Husserls und die dialektische Methode Hegels gleichberechtigt zur Seite stellt und damit den Geltungsanspruch der transzendentalen Methode einschränkt. Gerade in diesem methodologischen Kontext zeigt die Phänomenologie ihre stärkste Wirkung auf Hartmann.

Eine weitere Form der Relativierung ist die von Hartmann in Systembildung und Idealismus herausgestellte erkenntnistheoretische Neutralität zentraler Lehrstücke des logischen Idealismus. Indem er Cohens Identitätsthese und Kants obersten Grundsatz als erkenntnistheoretisch neutral, also als idealistisch und realistisch interpretierbar herausstellt, untergräbt er das Fundament des Marburger Systems. Diese Kritik Hartmanns steht offenbar unter dem Einfluss zeitgenössischer Realisten wie Alois Riehl, Eduard von Hartmann und Oswald Külpe, die die idealistische Vereinnahmung apriorischer Erkenntnis zurückwiesen und dagegen die Möglichkeit einer realistischen Deutung des Apriori stellten.

Eine dritte Form der Distanzierung ist die offen vorgetragene immanente Kritik am System des logischen Idealismus. Dazu gehört vor allem der von Hartmann in Systembildung und Idealismus geführte Nachweis, dass das Phänomen der Individualität im Rahmen des logischen Idealismus keinen Platz findet, womit das Marburger System als Produkt eines verfehlten, weil voreiligen Systemdenkens kritisiert wird – eine Kritik, die den Nerv des wissenschaftlichen Selbstverständnisses der Marburger trifft. Ein weiterer systematischer Defekt des logischen Idealismus, den Hartmann durch immanente Kritik bloßlegt, ist die Vermengung von erkenntnistheoretischen und ontologischen Gesichtspunkten im Modalproblem der Wirklichkeit. Immanent ist schließlich auch seine Herausstellung der Undurchführbarkeit des idealistischen Standpunktes, die sich ähnlich wieder bei Riehl, E.v. Hartmann und Külpe findet.

Eine vierte, besonders deutliche Form der Distanzierung vom Neukantianismus ist die realistische Kritik, wie sie sich vor allem in den Aufsätzen Systembildung und Idealismus und Über die Erkennbarkeit desApriorischen findet. Zentrale Fragen der Erkenntnistheorie wie Ding an sich und Erkenntnisfortschritt werden hier realistisch interpretiert und mit einem realistischen Erkenntnisbegriff verknüpft, auch wenn Hartmann ein explizites Bekenntnis zum Realismus unterlässt. Auch seine Ausführungen zum Problem des Apriorismus stehen im Dienste seiner realistischen Kritik, insofern er gegen die Marburger nicht nur die bloß teilweise Erkennbarkeit der apriorischen Prinzipien, sondern auch die zumindest partielle Erkennbarkeit des realen Gegenstands herausstellt. Im Kontext seiner Überlegungen zum Apriorismus zeigt sich noch einmal der Einfluss der Phänomenologie. Doch anders als bei der Übernahme der phänomenologischen Methode nimmt er hier die von den Phänomenologen praktizierte Wesensschau nur zum Anlass für seine eigenen, weitergehenden Überlegungen zur Frage der Erkennbarkeit des Apriorischen.

Eine Distanzierung Hartmanns vom Neukantianismus zeigt sich schließlich auch in der inhaltlichenAusgestaltung der Ontologie, die er vor allem im Kausalitätsaufsatz von 1919 unternimmt. Die in der Biologie-Schrift skizzierte Schichtenlehre wird nun in einen realistischen Kontext gestellt und mit neuen Lehrstücken wie der Kausalitäts- und Freiheitstheorie angereichert, womit auch die damit verknüpfte Teleologiekritik eine noch wichtigere Funktion erhält. Die ontologische Zielsetzung, die Wirklichkeit kategorial näher zu bestimmen, leitet auch die Überlegungen zum Modalproblem der Wirklichkeit. Das Problem der Modalität wurde für Hartmann zu einem wichtigen Ausgangspunkt seiner Ontologie[32].

Fragt man abschließend noch einmal nach den Einflüssen, die sich in der philosophischen Entwicklung des jungen Hartmann auswirken, so muss zunächst zugestanden werden, dass eine erschöpfende und völlig zufrieden stellende Antwort kaum möglich ist. Dies liegt daran, dass Hartmann sich häufig auf bestimmte Philosophen bezieht, ohne deren Namen zu nennen. Dieser weitgehende Verzicht auf Quellenangaben ist offenbar darin begründet, dass der Problemdenker Hartmann sich meist so sehr auf die sachlich-systematische Thematik konzentriert, dass die Angabe der Quellen seiner Ideen und Argumente für ihn zur Nebensächlichkeit wird[33]. Der Interpret findet sich daher in der unangenehmen Situation, über die Einflüsse auf sein Denken häufig nur mutmaßen zu können.

Eine wichtige Rolle bei Hartmanns Distanzierung vom Neukantianismus haben sehr wahrscheinlich die Vertreter des zeitgenössischen Realismus gespielt. Jedenfalls hat Hartmanns realistische Kritik in verschiedener Hinsicht starke Ähnlichkeit mit den Kritiken von Riehl, E.v. Hartmann und Külpe. Auch wenn deren Einfluss nicht eindeutig zu belegen ist und daher eine genaue Grenze zwischen Einflüssen und eigenen Gedanken nur schwer zu ziehen ist, ist der Einfluss der Realisten – sei es durch Lektüre ihrer Schriften, sei es durch indirekte Kenntnis ihrer Auffassungen – in jedem Fall erheblich größer, als Hartmanns Schriften offen erkennen lassen.

Offen zutage liegt dagegen der Einfluss von Meinong auf Hartmanns Kausalitäts- und Modaltheorie. Dass Meinongs Einfluss meist kaum beachtet wird, mag damit zusammenhängen, dass Hartmanns Modaltheorie gewöhnlich nicht im Zentrum des Interesses steht und auch systematisch als suspekt gilt. Historisch bleibt es jedoch eine Tatsache, dass diese unter dem Einfluss Meinongs stehende Thematik eine wichtige Rolle bei der Systemkonzeption Hartmanns gespielt hat.

Im Unterschied zur überragenden Bedeutung Schelers für Hartmanns spätere Ethik (1926) kann von einem vergleichbaren, entscheidenden Einfluss der Phänomenologie auf die erkenntnistheoretischen und ontologischen Reflexionen des jungen Hartmann nicht gesprochen werden. Die frühen Schriften und die persönlichen Zeugnisse zeigen zwar schon einen Einfluss Husserls und der Phänomenologie auf sein Denken, doch handelt es sich dabei vorwiegend um methodologische Fragen, wozu insbesondere auch seine Anerkennung der primären Rolle des „Gegebenen“ gehört. In den zentralen systematischen Fragen ist der Einfluss der Phänomenologie dagegen eher gering. In systematischer Hinsicht haben Meinong und die zeitgenössischen Realisten eine wichtigere Rolle gespielt. Nicht unterschätzt werden dürfen auch die systematischen Impulse, die Hartmann von Hegel und Aristoteles erhalten hat, wobei er freilich den systematisch akzeptablen Kern ihrer Auffassungen (das so genannte „Übergeschichtliche“) vom geschichtlich Überholten zu unterscheiden versucht hat. Die verbreitete Auffassung, Hartmann sei „durch den Einfluss“ der Phänomenologie zum Realismus und zur Ontologie gelangt, ist in dieser Allgemeinheit jedenfalls nicht aufrechtzuerhalten.

[1] Vgl. I. Heidemann, Die Philosophie Nicolai Hartmanns im Aspekt der Probleme, in: Nicolai Hartmann, Der philosophische Gedanke und seine Geschichte, hrsg. v. I. Heidemann, Stuttgart 1968, S.189ff; H. Spiegelberg, The Phenomenological Movenment, The Hague 1960, Vol. I, S.368.

[2] N. Hartmann, Selbstdarstellung, in: Philosophenlexikon. Handwörterbuch der Philosophie nach Personen hrsg. W. Ziegenfuß, Bd.1, Berlin 1949, S.454.

[3] Vgl. H. Spiegelberg, S.356ff; M. Landmann, N. Hartmann and Phenomenology, in: Philosophy and Phenomenological Research 3, 1942/43, S.393ff; J.N. Mohanty, Phenomenology and Ontology, Den Haag 1970, S.115ff, 129ff.

[4] Vgl. Hartmanns Brief an Heimsoeth vom 8.08.1912, in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. v. Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn 1978, S.127.

[5] Zu Hartmanns Leben vgl. M. Morgenstern, Nicolai Hartmann zur Einführung, Hamburg 1997, S.14ff.

[6] Vgl. W. Harich, Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Sinn und Form, 35. Jg. 1983, S.1312; W. Harich, Nicolai Hartmann. Leben, Werk, Wirkung, hrsg. v. M. Morgenstern, Würzburg 2000, S. 4f, 109, 119; W. Harich, Nicolai Hartmann. Größe und Grenzen. Versuch einer marxistischen Selbstverständigung, hrsg. v. M. Morgenstern, Würzburg 2004, S.1f, 111f, 149ff.

[7] G. Wolandt setzt mit der (noch unveröffentlichten) Seminararbeit des jungen Hartmann von 1906/07 (siehe unten Anmerkung 19), noch eine frühere Entwicklungsstufe seines Denkens an. Vgl. G. Wolandt, Hartmanns Weg zur Ontologie, in: ders., Idealismus und Faktizität, Berlin/New York 1971, S.190f.

[8] Vgl. Joseph Klein, Nicolai Hartmann und die Marburger Schule, in: Der Denker und sein Werk, hrsg. von H.Heimsoeth / R.Heß, Göttingen 1952, S.109f.

[9] Anfänge einer (realistischen) Ontologie dürften hier, anders als Harich annimmt, kaum vorliegen. Vgl. W. Harich 2004, S.58.

[10] Harich hat darauf hingewiesen, dass die Orientierung an Hegels Logik typisch für den russischen Kulturraum gewesen ist, wohingegen die Hegel-Renaissance in Deutschland zu Beginn des 20. Jahrhunderts sich vornehmlich auf die Phänomenologie des Geistes konzentriert hat. Vgl. W. Harich 2004, S.2.

[11] Die Hinwendung der Marburger zur „Dialektik“ erfolgte erst in den 20er Jahren durch Jonas Cohn. Vgl. Hans-Ludwig Ollig, Der Neukantianismus, Stuttgart 1979, S.82ff.

[12] Hartmann folgt der Marburger Latinisierung griechischer Namen.

[13] Eigentlich ist es nicht die Psyche allein, die diese logische Leistung vollzieht, sondern die Psyche unter Beteiligung des Nous, denn die Prinzipien des Nous sind nach Proklos in der Psyche bereits angelegt und müssen durch die Psyche nur geweckt werden.

[14] Vgl. Helmuth Holzhey / Wolfgang Röd, Die Philosophie des ausgehenden 19. und des 20. Jahrhunderts. Neukantianismus, Idealismus, Realismus, Phänomenologie, München 2004, S. 39f.

[15] Dies ist eine Stelle, an der sich der Atheismus bereits beim jungen Hartmann andeutet. Vgl. W. Harich 2000, S.4f.

[16] Vgl. J. Klein, a.a.O., S. 114.

[17] Bekanntlich unterscheidet Hartmann in der Metaphysik der Erkenntnis zwischen den methodischen Stufen der Phänomenologie, Aporetik und Theorie, doch die Kategorienlehre im Aufbau der realen Welt ist von analytischer (transzdendentaler), deskriptiver und dialektischer Methode geleitet.

[18] J. Klein (a.a.., S.114) findet hier dagegen bereits eine Distanzierung von Methode und System der Neukantianer.

[19] Bemerkenswert ist, dass Hartmann bereits in einer Seminararbeit das Problem des Individuellen als Kernproblem des logischen Idealismus herausgearbeitet hatte und dass Natorp von dieser Arbeit so angetan war, dass er sie, unter ausdrücklicher Berufung auf den Studenten Hartmann, seinen eigenen diesbezüglichen Ausführungen in seiner Schrift Philosophie und Pädagogik (1909) zugrunde legte. Vgl. J. Klein, a.a.O, S.117f; Gerd Wolandt, Hartmanns Weg zur Ontologie, in: Kant-Studien Bd. 54 / 1963, S.307.

[20] Vgl. J. Klein, a.a.O., S.118f.

[21] Vgl. J. Klein, a.a.O., S.112.

[22] Vgl. J. Klein, a.a.O., S.114.

[23] vgl. G. Wolandt, Nicolai Hartmanns philosophischer Realismus, in: Beiträge Ostdeutscher zur abendländischen Philosophie = Studien zum Deutschtum im Osten, Bd. 16, Köln/Wien 1982, S.91.

[24] vgl. W. Harich 2004, S.55.

[25] Vgl. Harich 2000, S.7f; Harich 2004, S.148.

[26] Vgl. Philosophenbriefe. Aus der wissenschaftlichen Korrespondenz von Alexius Meinong, Graz 1965.

[27] Damit schließt sich Hartmann der realistischen Kant-Deutung an, wie sie vor allem von A. Riehl vertreten wurde.

[28] Hartmann gibt einen beiläufigen Hinweis auf Wolff, doch lässt sich der Einfluss Wolffs, den Harich für wichtig hält, nicht weiter belegen. Vgl. W. Harich 2000, S.4f.

[29] Zu Hartmanns späterem modalen Beweis des Kausalprinzips vgl. M. Morgenstern, Nicolai Hartmann. Grundlinien einer wissenschaftlich orientierten Philosophie, Tübingen 1992, S.128ff.

[30] Zugleich akzeptiert Hartmann den kritischen Hinweis, dass er Meinongs Übergang vom Determinismus zum besonderen Kausalgesetz offenbar nicht richtig gesehen habe.

[31] Cohens dritte Kritik, die Ästhetik des reinen Gefühls, befasst sich – anders als Kants Kritik der Urteilskraft – nicht mit Naturphilosophie.

[32] Die grundlegende Rolle der Modaltheorie für Hartmanns Ontologie betont J.N. Mohanty, S. 129ff.

[33] Bestätigt wird dies durch eine Bemerkung in Hartmanns Brief an Meinong vom 28.09.1915. Der Kritik Meinongs an Husserls Verschweigen von Quellen hält er hier entgegen, dass bei einer auf das Systematische gehenden Arbeitsweise die Quellen, aus denen man geschöpft habe, leicht verblassen könnten.

Philosophia 5/2013, pp. 3-35