Георги Каприев

Abstract. Reproductive and Productive Imagination. The essay discusses Christo Stoev’s view of the imagination with the systematically enforced philosophical critique against the current banal and trivialized nebulous determinations of the imagination. Against the background of Stoev’s contribution, emphasizing the role of imagination in the process of critically rethinking the presuppositions of philosophical thought, the underestimation of the reproductive in favor of the productive perspective is discussed.

  PDF Keywords: Christo Stoev, productive imagination, reproductive imagination, Immanuel Kant, Edmund Husserl

---

Предмет на критичен анализ тук ще бъде една статия на Христо Стоев: „Философия и въображение“[1]. В деня на конференцията разбрах от Атанас Стаматов и Добрин Тодоров, издатели на Български философски преглед, че тя е предадена за печат от автора: не става дума за фрагмент, а за завършен текст. Струва ми се, че днес, когато честваме 50 годишнината на Христо, мой превъзходен студент, колега и съгражданин, адекватният начин да го почетем е тъкмо влизането в критичен дебат с него, в който идеите му, така, както ги е формулирал самият той, получават действително отчетлив релеф и продуктивна значимост.

Във „Философия и въображение“ въображението е формулирано кратко като „наша основополагаща способност да си представяме неща, които не са актуално тук и сега“[2]. Още тази кратка формула вече заявява редукция на представната способност[3], на τὸ φανταστικόν или на imaginatio, както се именува тя в античността и средновековието. Защо трябва нещата непременно да не са тук и сега, за да имам представа за тях?

Опирайки се на Макс Шелер, Христо Стоев прави съществената за него уговорка, че въображението е способността, благодарение на която сме в състояние да надхвърлим околната си среда (Umwelt) и чрез която сме в състояния да заживеем в свят (Welt). Светът, обръща внимание той, обхваща както нещата, които са тук и сега, така и онези, които не са тук и сега. Но, изреждайки нещата, част от света ни, които въображението прави достъпни за нас, той ги фиксира така: отсъстващи, загубени, измислени, още неизмислени, бленувани, контрафактични, невъзможни, възможни, но недействителни, фиктивни, вероятни, бъдещи, отминали[4]. Все такива, които „не са тук и сега“ в собствения смисъл на думата.

Той очертава шест момента, конституиращи обхвата на силата за въображение. Тя е 1) Способността да си представяме отсъстващото, неналичното, контрафактичното, дори невъзможното. 2) Способността да възведем нещо до образ (imago). Той е нещо единно, благодарение на това, че има свой общ смисъл. 3) Тя е наглед за смисъла или за ноемата на едно нещо – да си представим предмета, свободен от неговата вещественост: да видим неговата ноематична или ейдетична природа. 4) Тя е способността да си представим предмета, свободен от неговия контекст и ограничена конюнктура, което е трансцендирането му до едно универсално поле на валидности. „Това разкъсва обичайните или естествени връзки, в които е положен предмета“, добавя той, при което очертава пряка връзка с естетическата функция на въображението и понятието хетерокосмичност, формулирано от Александър Баумгартен и актуализирано от Иван Колев[5]. 5) Тя е органонът на изкуството и изкусността: заскобява нашата и на света естественост. 6) Тя има важна роля в морала[6]. Следва да се забележи съществеността на последните два момента, защото не е трудно да се установи, че в този текст основното за Христо Стоев е действието на способността за въображение във философията изкуството и морала[7], което е една от възможните причини за допуснатата редукция.

Обръщайки се към първия, формулирал меродавно представата, Аристотел, Христо Стоев фигурира четири положения, експлицитно посочвайки казаното в трета глава от трета книга на За душата[8]. В неговия синтез те изглеждат така: 1) Въображението стои в основата на способността да имаме в мисълта си предмети, които не са актуално възприемани. 2) Във връзка с така нареченото общо сетиво въображението има ролята да полага своеобразното и специфичното на даденото чрез петте сетива в общ контекст. 3) То упражнява свързваща или медиативна функция между формите на сетивното възприятие и формите (или понятията) на интелекта. (Според Христо Стоев тази връзка между възприятие и съждение се гарантира в определен смисъл от въображението, защото то дописва онзи характеристики, които не сме възприели актуално). 4) Въображението стои в основата на възможността да правим грешки. (Стоев прави веднага бележка, че според Кант тя не е такава: способността за въображение не е способността за съдене)[9].

Тук той пренебрегва Аристотеловата уговорка, че докато сетивното възприятие е например зрение или виждане, ние си представяме нещо и когато тези двете ги няма[10], като не анализира и тясното обвързване със сетивността, видима в следващите изведени от него точки (2 и 3). „Пропускането на Аристотеловото „и“ се упражнява и спрямо Кант. Следвайки го, Христо Стоев определя репродуктивната способност за въображение като „способност да се представя в нагледа един предмет и без неговото присъствие“[11]. Той слага акцента върху въвличането, вкарването в образ, въ-образяването на не-даденото. На това ниво репродуктивната и продуктивната способност за въображение се оказват приравнени под общ знаменател: remoto rei – при отсъствие на предмета.

Опирайки се пак на Кант, Христо Стоев подчертава, че образът не е непосредствена дейност на сетивата: той не е резултат на пасивно сетивно усещане; изисква се синтеза на даденото в нагледа „многообразно“. Тук той прави (позовавайки се на Хусерл) и важната бележка, че в способността за въображение не винаги съзнаваме своята активност: правомерно е да се говори за пасивна синтеза[12].

Обърнем ли се отново към Аристотел, следва да отчетем масово подчертаваното от изследователите: при него резултатът от дейността на способността за въображение е ментален представен образ. Средновековната рецепция на Аристотел има сред допълнителните си предпоставки убеждението, че свещен дълг на човека, сътворен по Божи образ, е да произвежда образи, които показват истинската природа на реалността. С типичен жест, за Данте изопачаването на реалността чрез подвеждащи образи и неверни репродукции е най-страшен и тежък грях и затова той отрежда на фалшификаторите последния овраг от кръга на измамниците в ада[13]. Трябва да се забележи, че Данте прави този ход тъкмо сред своето поетическо пътешествие в отвъдното. Очевидно и околната среда (Umwelt), и светът (Welt) на тогавашния човек, действителността му в пълния ѝ обем, са с доста по-голям обхват от тези на нашия съвременник.

По симптоматичен начин, западноевропейската университетска схоластика, независимо дали съответният автор избира да се придържа към илюминационна теория на познанието или към неоплатоническо-аристотеловото познавателна процедура, е удивително единна при определянето на imaginatio – представната способност, като активността на сетивата в познавателния процес и производството на познавателни образи чрез частично абстрахиране от материалността на сетивно възприеманото са общи очевидности.

При Тома от Аквино например, който е меродавен за теоретическото конципиране на споменатата неоплатоническо-аристотелова познавателна процедура, въображението или фантазията (imaginatio sive phantasia) е „апаратът“, съхраняващ възприетите от отделните сетива и общото сетиво „видове“ (формите, които правят сетивната способност действително възприемаща и чрез които се възприема даден обект: species sensibiles), доколкото човекът като сетивно същество се нуждае от възприятие на сетивните неща дори когато не са налице. Ако въображението е по-скоро пасивна памет, то сетивното възприятие се завършва от активната памет, благодарение на която възприетото и съхраненото може да бъде представено отново, и то съзнателно: паметта-memoria осигурява при човека и спомнянето-reminiscentia. Това именно е горната граница на сетивната познавателна способност, довеждаща образа до границата на интелектуалната познавателна процедура[14]. Човешкото интелектуално познание се предизвиква от представата – сетивния образ на предмета: даденото в представата е винаги някакво конкретно биващо. От тук се тръгва към работата на интелекта, към производството на species intelligibiles, които са условието за производството на понятия[15].

В представата образът започва да се освобождава от материалността, без обаче да е достигнал максимално възможната чиста формалност, която се постига в интелекта. Тома от Аквино пише: „Представите, които са уподобителни изображения на индивидите и съществуват в телесните органи, нямат същия начин на съществуване като човешкия интелект, както става ясно от казаното; и затова не могат със собствената си сила да се отпечатат във възможния интелект. По силата на обръщането на действащия интелект към представите във възможния интелект възниква някакво уподобително изображение, показващо нещата, за които са въпросните представи, единствено с оглед природата на вида им“. Малко преди това е обяснил: „Обект на всяка сетивна способност е формата като налична в телесна материя. И тъй като тази материя е принцип на индивидуацията, то всяка способност на сетивната част познава единствено частните предмети. […] Да познаваш това, което е в индивидуалната материя, само че не като намиращо се в нея, означава обаче да абстрахираш формата от индивидуалната материя, показвана чрез представите. Ето защо е необходимо да кажем, че нашият интелект мисли материалните вещи, абстрахирайки ги от представите; и че от така разглежданите материални вещи стигаме до някакво познание за нематериалните“[16].

Специално внимание по нашата тема заслужават византийските философи. За разлика от западните, те познават текстовете на Платон и Аристотел изцяло и ги четат на оригиналния им език, вписвайки се при това в континуитетна традиция с елинската философска мисъл.

Немезий Емески (работил в края на IV и началото на V в.), автор на меродавния за целия византийски период „учебник“ по антропология За природата на човека, говори за различни πνεύματα (които са с първично физиологичен характер). Успоредно със ζωτικὸν πνεῦμα (жизнения дух), той споменава πνεῦμα φυσικόν (природния дух), подслонено в черния дроб, πνεῦμα ψυχικόν (душевния дух) и πνεῦμα νοερόν (умствения дух). Психичното πνεῦμα, заедно с предните кухини на главния мозък и устройството на сетивните органи, се числи към органите на представната способност[17]. Немезий описва сред различните измерения на душата и представната способност (τὸ φανταστικόν). Тя е според него сила все още на неразумната част на душата, действаща посредством сетивните органи[18]. Тази сила се задейства, когато, аналогично на афектирането на сетивата, душата се афектира мисловно, когато възприема нещо. За неин орган се посочват предните вглъбнатини на главния мозък и психичната пневма в тях[19]. Сетивните органи (αἰσθητήρια) от своя страна са пет, но сетивото (αἴσθησις) е само едно, душевното, познаващо посредством сетивните органи онова, което ги афектира[20]. Органът е на тялото, но силата е на душата. Двете заедно, посредством представата (φαντασία), са възприемащите външното (ἀντιληπτικὰ τῶν ἔξωθεν).

Максим Изповедник (580-662) от своя страна заявява като основни сили вече на разумната част на душата ума, разумното мислене, представната способност, сетивата[21]. Човекът, твърди той, е получил от Бог душа, дарена с ум, разум и сетивност (νοῦς, λόγος, αἴσθησις) така, че сетивността има вътрешна връзка с ума, както разумът има като вътрешна даденост способността за произнасяне, за реч. Към този набор се добавя и въображението (φαντασία)[22]. Следва да се забележи, че и сетивната способност е включена към разумния дял на душата, при което тя не се подценява, не се гледа като несигурен носител на познание.

Григорий Палама (1296-1357) пък определя естественото познание на човека като „смесено познание“ (σύμμικτος γνῶσις). То е познание на ума (νοῦς), в което обаче задължително взимат участие представната способност (φαντασία) и сетивното познание (κατ τὴς αἰσθήσεις)[23]. Познанието се формира чрез сетивата от телата, но не просто от тяхната телесност, а от формите, свързани с телата (ἐκ κατὰ τὰ σόματα εἰδῶν)[24], докато представната способност посредничи между сетивното и ноетичното познание[25].

Примерите показват как представната способност бива причислявана при някои към неразумната, при други към разумната част от душата, а трети са готови да говорят за своеобразен „микс“ на познавателните сили. Във всички случаи τὸ φανταστικόν, респ. φαντασία, е посредник между сетивността и рационалното, а чрез него и ноетичното познание. Няма автентичен византийски философ, който принципно да не е солидарен с тезата на Максим Изповедник, че от тялото като тяло не може да произтича никакво зло, защото злото е по същество продукт на злонамерения ум и неговите соматични представи и мисли[26]. Именно душата може – посредством духа и ума – да направи умно и тялото, което да преодолее „плътското мислене“ и съответните му представи[27]. Живеенето съобразно природата прави човека отново способен да се стреми чрез разума си към Бога. Това предполага най-напред афектът (θυμός) и копнежът (ἐπιθυμία) да бъдат подведени в практиката под (праведния) разум чрез моралната философия (ἠτικὴ φιλοσοφία), чрез пречистващата мисъл[28]. Тогава именно водач става умът, мислещ само Бога и неговата добродеятелност, разумът става тълкувател на нещата, разбирани от ума, и способен да се изказва правилно за начините, по които те се единят, а сетивността се облагородява от разума така, че когато представната способност приема различните сили и енергии на биващите, да може да предава доколкото е възможно на душата познатите логоси на нещата и по този начин, чрез разума и ума, да смогва да води мъдро кораба на душата[29]. Няма съмнение, че и византийските философи тълкуват въображението преди всичко като сила, акумулираща репродуктивните представи.

Един от безспорно приносните моменти във „„Философия и въображение“ на Христо Стоев е предложената от него типология на въображението. Неизкоренимата му изследователска коректност прави така, че типологичните фигури да отчитат и онова, което е заскобено в предходния анализ или поне оставено в много заден план: репродуктивното въображение. Типологичните групи изглеждат така:

1) Фигурно и интелектуално въображение. Фигурното е свързано с формирането на някакъв сетивен образ и е пряко свързано с условието на сетивната презентация в пространството. Интелектуалното изследва границите на мислимостта на някакъв предмет и съответно неговите условия за възможност. 2) Репродуктивно и продуктивно въображение. Репродуктивното функционира въз основа на някаква първоначална даденост, на която се опитва да остане вярно. Продуктивното спонтанно формира структурата на някакво ново цяло, което може да бъде и предмет на по-нататъшни репродукции. Продуктивното въображение е нашата същинска способност за новото, способността да извикваме все още неналичното в нашия свят. Оттук следват останалите типологични фигури на въображението при Христо Стоев: 3) Спонтанно и преднамерено. 4) Пред-въображение, след-въображение и актуализиращо въображение (типологизиране с оглед модусите на времето). 5) Въображение от първо, второ или трето лице. (Стоев основателно слага акцент върху тази своя иновация: става дума за действие на силата за въображение през лична идентичност, или през сякаш неутрален наблюдател, или през перспективата на „ти“ – на конкретен събеседник). 6) Трансцендиращо контекста или инструктивно с оглед на контекста въображение[30]. При това малко по-горе Христо Стоев вече е заявил: „Все пак следва да се подчертае, че продуктивността на способността за въображение у Кант трябва да се разбира в един формално-структурен, а не в съдържателен план. Това, което е в състояние да продуцира тя, е формалното цяло на дадено възприятие (т.е. образа) или сетивния аспект на предмета на една категория (т.е. схемата), но в никакъв случай не и тяхното емпирично съдържание“[31].

От тази перспектива следва да се разчете диалектиката на двата типа въображение (репродуктивното и продуктивното) и базисният каузален приоритет на първото. Въобразяването на нещо невиждано например изисква познаване и дистанциране от видяното и вижданото; досега немисленото е възможно само при оттласване от вече мисленото, контрафактичното е възможно само в опозиция на наличните факти. Изобразеното невиждано става от своя страна вече виждано, досега немисленото измисляно става след експлицирането си вече мислено, и т.н.: то с необходимост е налично като „предмет на по-нататъшни репродукции“.

Веднага след това трябва да се забележат обаче и зоните, където приоритетността се обръща, към които именно е насочен основният интерес на Христо Стоев в тази статия. Неслучайно едно от подзаглавията в нея, разкриващо основната интенция на текста, гласи „Своеобразната роля на въображението във философията“. Тълкувайки тази роля, той се насочва към прословутото условие за безпредпоставъчност на философията, към характера на тази безпредпоставъчност и възможностите за нейното осъществяване. Същинското философстване не допуска нещо да бъде поставено вън и преди самото мислене, забелязва Христо Стоев. Предпоставката е обаче винаги нещо тетично, предварително положено. Без нещо така положено, идващо от жизнения, мисловния и т.н. опит на човека не е възможно самото мислене: процедурното безостатъчно отстраняване на предпоставеното е илюзия. „Безпредпоставъчността“ на философията Стоев прецизно отъждествява с критичното осмисляне на предпоставките, при което продуктивното въображение има първостепенна значимост. Тази процедура, необходима в началото на всяко философско действие, се описва като игнориране на изхождането от заварени предпоставки, които „не са в състояние да се легитимират в сферата на критиката“[32] („или в сферата на евидентността, както настоява Хусерл“, добавя Христо Стоев в бележка към това място[33]).

От този хоризонт той препраща към „нещо солидно, което стои в центъра на философското мислене, дори и съгласно аналитичната традиция“. Става дума за „мисловните експерименти, чиято роля във философията, а и изобщо, трудно може да бъде надценена“. Опитният експеримент, „макар че може да разчита на емпирични критерии за своята успешност, винаги се основава на кръг от теоретични предпоставки и на фоново знание, които в своята тоталност никога не могат да бъдат напълно експлицируеми“. В мисловния експеримент, обратно, решаваща роля има „именно интелектуалното въображение като наглед за възможни, но не непременно действителни светове“. Подобна способност удържа най-малкото като задача търсенето на свободна от предпоставки гледна точка, заключава Христо Стоев[34].

С поглед към действието на въображението и отвъд периметъра на собствено философското, той акцентира екзистенциалната му значимост като „нагледът за онова, което има потенциал да е фантастично в нашия живот“. В този ключ се тълкува действието му в сферите на изкуството и морала, а от тяхната перспектива – в „Наместо заключение“ – се съди за особеностите и границите на изкуствения интелект.

Внимателното четене на „Философия и въображение“ от Христо Стоев дава възможност да се види същински високата значимост на текста. Действително, в него репродуктивното въображение е подчинена тема, изтласкана на доста заден план, което води до съкращаване на действителния периметър на компетентност, свойствен на силата за въображение. Още заглавието подсказва обаче мотива за полагане на акцентите – определяща е думата „философия“. Съществена заслуга при мисловния ход на Христо Стоев е, че си позволява да тръгне от банализираната идея за въображение, imagination, phantasy. Сякаш взимайки за нулева точка тъкмо мъглявите представи за представа и въображение, характерни за повърхностното, медийно култивираното масово съзнание и за неговите производители и манипулатори, той постига прецизно концептуално полагане на продуктивната способност за въображение с оглед на системното мислене, изкуството и морала.

[1] Х. Стоев, Философия и въображение, в: Български философски преглед, 12 (2022), 197-206. Текстът е вариант на словото, произнесено пред „Трансцендентална философия, феноменология и философска антропология. Конференция в памет на Христо Стоев“ (24 юли 2023, София).

[2] Там, 197.

[3] Ползвам понятията „представна способност“, „представна сила“, „сила за въображение“, „способност за въображение“ и подобните им като синоними.

[4] Х. Стоев, Философия и въображение, 197.

[5] В Битие и възможност. Опит за екзистенциална антропология, София 2019.

[6] Х. Стоев, Философия и въображение, 198-199.

[7] Вж. там, 205.

[8] Aristoteles, De anima, III, 3, 428а1-19 [български превод в: Аристотел, Съчинения в шест тома, том II, част IV, прев. Цочо Бояджиев, с. 115-117].

[9] Х. Стоев, Философия и въображение, 199-200.

[10] Aristoteles, De anima, III, 3, 428а5-8.

[11] Х. Стоев, Философия и въображение, 200. По Критика на чистия разум, В151.

[12] Х. Стоев, Философия и въображение, 201.

[13] В. Градев, Прочити на Данте. Ад, София 2023, 306.

[14] Е. Жилсон, Ф. Бьонер, История на християнската философия, прев. Цочо Бояджиев и Георги Каприев, Стара Загора 1999, 546-547.

[15] А. Цимерман, Тома от Аквино, прев. Георги Каприев, София 2004, 144-146.

[16] Thomas Aquinas, Summa theolgiae, I, 85, 1 [бълг. превод: Тома от Аквино, Сума на теологията. Част I, прев. Цочо Бояджиев, София 2003, 1336-1339.

[17] Nemesius Emesenus, De natura hominis, 6, in: PG 40, 633B [бълг. превод: Немезий, епископ на Емеса, За природата на човека, прев. Димитър Ц. Ганов (= Bibliotheca christiana 13) София 2003].

[18] Ibid., 632BC.

[19] Ibid., 633AB.

[20] Ibid., 636A.

[21] Maximus Confessor, Ambigua ad Ioannem, 10, in: PG 91, 1200A.

[22] Ibid., 10, in: PG 91, 1116A.

[23] Gregorius Palamas, Capita 150, 19; 20, in: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, vol. 5, ed. P. Chrestou et alii, Thessalonike 1992, 45, 24-26; 46, 13-14.

[24] Ibid., 15, in: ed. Chrestou V, 44, 23-28.

[25] Ibid., 17, in: ed. Chrestou V, 45, 7-8.

[26] Gregorius Palamas, Triades, I, 3, 38, in: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, vol. 1, ed. P. Chrestou et alii, Thessalonike 1962, 448, 27-29.

[27] Cf. Maximus Confessor, Ambigua ad Ioannem, 10, in: PG 91, 1124C.

[28] Ibid., in: PG 91, 1198D.

[29] Ibid., 10, in: PG 91, 1116D.

[30] Х. Стоев, Философия и въображение, 203-204.

[31] Там, 202.

[32] Там, 204.

[33] Там, 206.

[34] Там, 205.

---

Philosophia 32/2023, pp. 20-34