Какво му е смешно на диалектика?

Владимир Пачеманов

Abstract: What’s Funny for the Dialectician? It is a known and relatively accepted theory in XVIII and XIX c. thought that laughter comes about by way of contradiction. Perhaps the most notorious “method”, dealing with contradictions is the dialectical one. In the following text we are attempting to think through that notion, explicating what exactly should the dialectician laugh at, what they should find funny. Some of the conclusions that we argue for is that the dialectician is interested in only a very specific kind of contradiction – one that follows an “immanent” line of conceptual development, revealing an inner necessity, a sort of fate-like development. We demonstrate that this inner necessity that the dialectician usually finds is often misleading when faced with the experiential “richness” of what is being thought. This results in a laughter that is stiff and predictable, which is forced to go beyond itself, leaving the dialectician with an immanent need for change. Afterward we attempt to mention some of the options before the dialectical thought and its role after Hegel.

1504326172_tekken7_SMALL  PDF     Keywords: dialectics, comedy, laughter, Hegel, immanence, novelty, pragmatism, contradiction.

  1. Въведение

В разглежданията на смеха често влиза определението, че той е „предизвикан“ от наличието на някакво противоречие.[1] От по-известните представители можем да привидим това при Шопенхауер, който казва:

“Всеки път смехът възниква от внезапно осъзнатото несъответствие между известно понятие и реалните обекти, мислими в някакво отношение към това понятие. Самият смях е именно израз на това несъответствие…Следователно всеки смях възниква от едно парадоксално и поради това неочаквано подвеждане на един обект под едно понятие, безразлично дали то се изразява с думи, или с дела. Накратко, това е правилното обяснение на смешното.”[2]

Той далеч не е единствения, предлагащ такава хипотеза за времето, в което пише.[3] Киркегор също споменава, че, където има противоречие, то комичното, по един или друг начин, присъства. Примери могат да бъдат открити и другаде, но ние нямаме нужда от множество такива. Важно е заключението, че там, където има противоречия, доста често има място за комичното, за откриването на смешното. И, в някакъв смисъл, по-специфично несъответствието между намерение и осъществяване.

Именно диалектиката, тогава, като нещото, което се стреми да схване противоречието в неговото движение и развитие, би трябвало да е дълбоко смешно занимание.[4] И през по-голямата част от времето тя действително е нещо такова. Все пак тя, както Адорно отбелязва, е именно това, което не се отказва, когато попадне на противоречие, а, напротив, насочва се устремено към него.[5] Такъв способ за проследяване на противоречивото в понятийното, както и ще видим, дава предостатъчно поводи, както на диалектиците, така и на останалите, които ги наблюдават, да се засмеят.

  1. Диалектикът и комичното

Гледайки ключови мислители, подхождащи диалектически към дадени проблеми и привиждащи такова движение навсякъде из света, ние сякаш можем да открием потвърждение на споменатата горе хипотеза. Един от известните примери, демонстриращи именно това, е култовата фраза на Маркс, че, по наблюдението на Хегел[6], всичко в историята се случва по два пъти, повтаря се, и Маркс смята, че немският диалектик е пропуснал да добави, че всичко първо се случва като висока трагедия, а впоследствие като нисък фарс[7]. Хегел, естествено, не твърди нищо подобно, но за момента можем да се доверим на Марксовата интуиция.

Дали обаче фарсът е равнозначен на комичното, предизвиква ли фарсът смях? На пръв поглед можем да кажем, че, да:  фарсът, описан по този начин, произтича от специфичен тип противоречие, а именно противоречието на събитието спрямо времето, в което то се осъществява. Изменянето на времената, предизвиква определени типове действия да изглеждат като комични, защото, мислейки епохите с оглед на някаква тяхна иманентност, много събития изглеждат болезнено неуместни. Това можем да илюстрираме с примера на Хегел, твърдящ, че е невъзможно в по-ново време някой да се смята за платоник или аристотелик, както е било възможно в предишни времена. Това би било подобно на човек на стара възраст да се държи отново като дете[8]. А в това, разбира се, може да има нещо както смешно, така и тъжно, но също така – безразлично и саморазбираемо. Същото е и с фарса: не е задължително да води до смях или до комичност, но, в някои ситуации, би могъл.[9]

В същото време обаче нямаме никаква идея как можем да припишем това на диалектиката. Защото, както всеки диалектик с гордост би потвърдил, има противоречия и противоречия. Горният пример може да служи за това да предизвика смях, доколкото действително говорим за хора, които смятат, че могат ефективно да живеят с убежденията на отминали епохи, във време, което е построено на тяхното надхвърляне, в което всяко явление е отрицание на миналото и доказателство за това, че е било преминато отвъд него. Такива типове противоречия има много, те обаче биха се дължали по-скоро на някакво объркване, което диалектикът би могъл спокойно да опише като „субективно “, някаква „случайност“, по-скоро куриоз, отколкото нещо сериозно. Диалектическотопротиворечие няма време за такива случаи . Напротив, диалектикът би се интересувал от „истинно“[10]противоречие, от такова, което може да придвижи някоя ситуация, идея или понятие „напред“, да покаже неговото иманентно развитие. По този начин ние биваме принудени да си зададем следния въпрос: възможно ли е смешното да придвижи напред дадено съдържание, да го развие? Ако да – как?

За да получим някаква яснота относно този проблем, можем да се обърнем към Хегел, занимаващ се със следния проблем, който той има със смешното, както то често се взема, и по-точно, в опасността то да стане изцяло заменимо с комичното. Тук ще си позволим по-дълъг негов цитат:

„И все пак не всяко нямащо субстанциалност действие е комично вече поради тази нищожност. В това отношение често смесват смешното със същински комичното. Смешен може да стане всеки контраст на същественото и неговото явление, на целта и средството – противоречие, чрез което явлението снема себе си в самото себе си и целта сама се унищожава в своето реализиране. Но трябва да предявим още едно по- дълбоко изискване за комичното. Например пороците на хората не са нещо комично. Много сухо доказателство за това ни дава сатирата, в колкото по-ярки цветове рисува тя противоречието на действителния свят спрямо това, което би трябвало да бъде добродетелният човек. Глупостите, безсмислието, малоумието, взети сами по себе си, също така не са комични, макар че им се смеем. Не може изобщо да се намери нищо по-противоположно от нещата, на които се смеят хората. Най-плоското и най-пошлото може да ги подтикне към смях и често пъти те се смеят също така на най-важното и най-дълбокото, стига само да се прояви в него някоя съвсем незначителна страна, която стои в противоречие с навика им и всекидневния им възглед. Тогава смехът е само изява на самодоволното притежаване на ум, признак, че и те са уж така мъдри, за да познаят един такъв контраст и се почувстват стоящи над него. Има също така смях на шегата, на подигравката, на отчаянието и т.н.“ [11]

Според немския диалектик, следователно, не трябва да се допуска заместване едно-към-едно между смешно и комично. Човек се смее произволно, на низости и други глупости, които нямат много общо с освобождението на субективността, което истински комичното позволява. Разгледано по този начин, смешното приема особена характеристика: то става случайно, произволно и в някакъв смисъл отдалечено от предмета си. То не води до развитие на съдържанието, защото хората, по принцип, се „смеят на всякакви неща“. Смехът е нещо, което може да се прояви независимо от съществеността му към дадена ситуация. В този смисъл той може да бъде абсолютно незасегнат от времето си, доколкото , не е задължително да се съобразява с каквото и да е. Така чувството за хумор на хората може да се открие като много различно, а това да доведе разнообразни и далеч нееднакви форми на поява на смеха. Смехът, както и хуморът, биха могли да бъдат абсолютно случайни, лишени от някаква по-„дълбока“ съдържателност.[12]

Комичното, от друга страна, си поставя по-високи изисквания: то трябва да успее да покаже как една субективност се издига над своите противоречия, успяваща да ги надскочи дори в собствения си провал. Комедията, тоест, вече е съдържателно определена в някаква нейна форма. Тя трябва да показва как някои съдържания, поначало пошли, биват неосъществими по начина, по който са замислени, защото те, вече, са в себе си незначителни, но въпреки  това субективността ги надживява.[13] Така комедията става символ за субективността, която не може да бъде унищожена в този неин провал, а, напротив, продължава да се чувства спокойна в своя свят. Така тя бива демонстрирана като отиваща отвъд и запазваща се над своите противоречия, които, дори и да не успее да надвие, все пак удържа някак своята цялост. Това е определен образ на свободата, който, за Хегел, разбира се е все още не достатъчно конкретен, но въпреки това демонстрира определена разумност [14]. Немският мислител пише:

„Напротив, за комичното е необходимо изобщо безкрайно благоразположение и упованието, че изцяло се издигаме над собственото си противоречие и не сме огорчени и нещастни в него: блаженството и щастието на субективността, която, уверена в самата себе си, може да понесе разлагането на своите цели и реализации. Вкостенелият разсъдък е най-малко способен на това тъкмо там, където става най-смешен за другите в своето поведение.“[15]

Това е и разликата с трагедията, където, именно поради сериозността на случващото се, ние трябва да видим как с разрешаването на противоречието ние имаме разрушение на субективната едностранчивост. И Антигона, и Креон, умират. И справедливостта е именно в това.[16]  Трагедията се справя с едностранчивостта, но невинаги нещо остава от личността в това разрешаване. Светът изтърпява трагичното, приема помирението, което то носи, но това често е за сметка на конкретната субективност.[17]

Хегел също казва следното за разликата между комедията и трагедията:

„Ето защо тона, което предизвиква смях в истинските комедии, също се крие всъщност в непосредственото превръщане на една сама по себе си нищожна цел в нейната противоположност; докато, напротив, в трагедията има субстанциални цели, които се разрушават в своята противоположност една спрямо друга.“[18]

Едва в по-късни форми на развитието на изкуството, вече, можем да видим как трагедията и комедията биват приближени и стават възможни да бъдат мислени заедно– било то в трагикомичнотото или в модерната драматическа традиция.[19]

Горе отбелязахме вече какви биха били критериите за това комичното да придвижи дадено съдържание напред.[20] За смешното, както видяхме, Хегел е значително по-внимателен. Той обаче оставя една любопитна вратичка, намираща се в лекциите по Естетика:

„Смешен може да стане всеки контраст на същественото и неговото явление, на целта и средството – противоречие, чрез което явлението снема себе си в самото себе си и целта сама се унищожава в своето реализиране.“[21]

Защо и с какво обаче това е толкова значимо?

  1. Смешното противоречие

От изложеното до момента излиза, че не всичко може да бъде смешно за диалектика.  Например, простото спъване на някой човек, от когото се очаква да е величествен, не може да доведе до нещо съществено, защото е нещо болезнено случайно. От друга страна обаче, ако може да се намери начин да се покаже как именно неговата величественост на някой човек, например на крал или кралица, е това, което е довело до спъването му и неговата неспособност да се справи с него – едва тогава вече бихме могли да смятаме, че диалектикът би намерил повод да се засмее.

Тоест нещо може да бъде смешно за диалектика тогава, когато то демонстрира развитие на някакво положение, на някаква ситуация. Развитие обаче, което не се дължи просто на случайна особеност – на това, което той би намерил за смешно от позицията на човек. Напротив – съдържанието трябва да бъде движено от такава силна обособеност на бъдещия момент от миналия, както и на миналия от бъдещия, за да се види как те, иманентно, водят до определен тип провал. В тази ситуация, смешно е това, което е довело до разрушението на образа на величието именно чрез самия него. Провалът и премахването на илюзията на величието е показана през нейното настояване на самата себе си, а така тя се проваля следвайки собствената си роля.[22]Несъдържателността на това величие си проличава именно в това положение, а диалектиката, вършена качествено, постоянно извършва такова изобличаване. To се случва чрез осъществяването на този идеал, на тази разлика между „е” и „би трябвало”, която демонстрира несъществеността на това трябване. А това е движение на понятието, иманентно такова.

Картината с провала обаче не е достатъчна да се направи обозрим смехът на диалектика.[23] Напротив, ако го мислим по този начин, то можем да привидим в него просто аспект от горното присмиване, което е резултат от полагането на себе си над чуждия провал. В същото време обаче, смехът няма как да дискриминира в този аспект, защото еднакво лесно би могло да се покаже как той работи и в обратния случай – а именно в постигането на успех чрез провал на намеренията. В този смисъл, отново, имаме обогатяване, демонстрирано през това, че трябването не се осъществява и именно по този начин се осъществява. С това ние придвижваме ситуацията напред, показвайки необходимостта от провала за тяхното развитие.

Това, което може да предизвика смях у диалектика, е, следователно, положението на необходимостта на провала на намерението, на абстрактното определение. Тази необходимост обаче не е случайна, тя не е присъща на всяка форма на обуславяне на ситуация, а напротив – тя е специфицирана към тези положения, в които именно това може да се проследи по конкретен начин. Провалянето на намеренията, неспособността на тяхното осъществяване е тази, която следва от тяхното осъществяване, от стъпките, които са приети, за да може тя да се „придвижи“ напред. Едни съдържания се провалят в успеха си, други – успяват чрез провала си. Смехът на диалектикът е този смях, който гледа на всичко от позицията на целостта, от степените на техните провали и успехи, които, сякаш, винаги първоначално изглеждат като случайни за изначалните си определения и намерения, но, напротив – това, което виждаме именно следва от тях по най-прецизен начин.

Именно на този фон се проявява това, класифицирано като смешно – провалът, произтичащ от това, което е било най-близко до намерението и целите, същественото, което е било основното желание. В този смисъл предметът, на който диалектикът може да се смее,  е попаднал в най-ключовата ирония – той е останал най-сляп точно за това, за което е смятал, че няма как да съдържа тайни за него, скрити моменти, които могат да го препънат. Истината, която диалектикът привижда е, напротив, точно това, че именно тази идея за най-желаното и нужното в намерението и определянето, този неин начин на мислене – като нескрит, изцяло видим и предсказуем –  е точката, в която всичко се пречупва, която говори за краха.[24]

Това е смешката, която диалектикът привижда във всяко действие, във всяко определение, във всяко намерение. Това е имплицитното (и невинаги изцяло имплицитно)[25] движение, което вкарва в определен коловоз повечето понятийни обуславяния при немския диалектик. Няма особено значение дали разглеждаме проблемите във Феноменологията, или в Науката логика. Прието е сякаш, че критерий за задвижване на понятието е именно гореспоменатия провал и, сякаш, иманентността, която Хегел е склонен да привижда е именно насочване за едно такова движение на трагикомичното. Всичко, което се случва  в него и се взема насериозно, трябва да премине през провалите на най-доброто, което може да предложи. Това  Славой Жижек нарича Хегелов песимизъм – че ние  винаги ще се проваляме[26] в опитите ни съзнателно да създадем качествена промяна, стараейки се да избегнем някаква друга съдба[27]. Затова Хегел е толкова годен да мисли бъдещето – защото го забранява, демонстрирайки именно тази необходимост на провал в най-добрите очаквания. Специфично това обаче не е нещо, което можем да привидим единствено при словенския философ, естествено.[28]

По този начин имаме друг тип проблем, представен ни в горните пасажи. Самата идея за диалектическо иманентно движение е обвързана с тази форма на смеха, която се представя като намираща се „над нещата“, като биваща причастна на тайна, оставаща неразбрана от другите форми на мисълта. Смешното е това, което се проваля, успявайки или успява, проваляйки се. От това следва, че имаме отговор на зададения по-горе въпрос: може ли смехът, в някаква форма, да бъде обогатяващ за някакво съдържание?

На пръв поглед, по-скоро – не. Смешното за диалектика, формата му, съдържанието му, макар и опознати, остават странични. Смехът не е такъв, който да може да задвижи нещо напред, а е по-скоро именно нещо, което отрефлектира отношението към даден, много специфичен процес, който би могъл да се привиди навсякъде из света. Смехът не прекъсва нещо същностно, напротив – ако иска да е сериозен, той трябва да бъде просто остатък от случващото се. Смехът, в този смисъл, не добавя нищо.

Всеки друг смях, от своя страна, ако не е такъв, рискува да остане и да изглежда като нещо външно. Но тук има и още едно, дори по-сериозно следствие – всяко друго развитие, което не предизвиква подобен тип смях в знаещия, не е същинско развитие, доколкото не следва от този принцип на преобръщането на намерението, на иманентния провал с осъществяването на крайността. По този начин развитието винаги ще ни води до първоначален провал, а смехът, който това може да предизвика, не е съвсем различен от плач, защото се осмива и може да се оплаква една съдба, която не може да бъде надхвърлена, ако трябва да е иманентна. Неслучайно, както е отбелязвано често от Хегел, и смехът, и плачът, могат да преливат едни в други и далеч не е еднозначно каква точно емоция би трябвало да изразяват (а като такива те са изразители на диалектиката на телесното и духовното). Той прави по-лесно приемането на дадени процеси, справянето с определени ситуации. Това гласят следните Хегелови изказвания:

Сълзите са израз на скръб, смехът е израз на веселост, и по такъв начин смеенето в плача означава тази успокоеност в себе си при мъчение и страдание. Разбира се, тогава смехът не бива да бъде чисто сантиментално затрогване, суетност на субекта и кокетничене със себе си над злочестините и при това над своите дребни субективни чувства, а трябва да се проявява като самообладанието и свободата на красивото въпреки всяка скръб…“[29]

и

„Също и чувството, както телесното, така и духовното, има своя диалектика. Известно е как крайните състояния на тъга и радост преминават едно в друго; изпълненото от радост сърце се облекчава в сълзи, а най- дълбоката скръб при някои обстоятелства се изявява със смях.“ (Г.цит. Енциклопедия на философските науки. Том трети , стр. 231.)[30]

Той олекотява дадено бреме, макар че, както видяхме, не е задължително да прави само това, защото може преспокойно да сигнализира за натрупването на тъга, довеждането до лудост, до самозабрава, заплашваща да унищожи личността. В този смисъл, смехът, както и сълзите, могат да бъдат приети като, в някакъв смисъл, външни и до известна степен произволни за дадени ситуации средства, които са способни да доведат както до катарзис, така и до по-сериозно разрушение и презрение.

В който и да де обаче случай, те остават отдалечени от иманентното движение на даденa ситуация, макар и годни да доведат до някаква полза. А диалектическият смях, този, който видяхме, че може да се наложи на сериозния мислител, остава страничен – по-скоро нещо, което въздейства положително или отрицателно за субективното приемане или отхвърляне на дадено съдържание, а не нещо иманентно следващо от и за това съдържание. За нещо такова, разбира се, диалектикът не би имал притеснения да го приеме. Той също би се смял, просто на тези шеги, които са отделени от случващото, от вече прозряната цялост на необходимия провал, която отказва да бъде „ограбена“. Това, което може да предизвика смях у него, е именно тази закономерност на отношенията – това, че имаме работа с нещо, което ще се случи по един или друг начин, което утвърждава, че в света закона за изплащането на сметката винаги ще бъде изплатен, а кредиторът – няма да остане излъган. Това е отдалеченият смях на знаещия.[31]

  1. Смешен ли е диалектическият смях?

Описаната от нас вече роля на смеха се проявява в определена предсказуема форма, в този смисъл той, както казахме многократно, е просто остатък, ехо от това, което може действително да бъде, защото не предизвиква изненада и изменение, а така няма как да измени съдържанието в положителен смисъл, да го „обогати“. В този си аспект, той се противопоставя на повечето концептуализации, с които започнахме. Смехът на диалектика, макар и „уж“ произтичащ от противоречия и изненади, не е нито изненадващ, нито особено противоречив, доколкото именно, бивайки диалектици, тази схема сме свикнали да привиждаме във всяко движение на света. Изхождайки именно от тази позиция, ние сме загубили един ключов аспект от смеха, а именно неговата спонтанност, която може да пречупва определени навици, определени постоянства и очаквания.[32]

Смехът би бил съдържателен, евентуално, ако успее да разчупи горната типизирана форма, която се открива в повечето класически разбирания за иманентна диалектика. Впечатляващото би било това именно тази закономерност на изплащането на дълговете, наблюдаваща се в историята, разгледана мащабно, или в иронията, владееща единичните определения, както и концептуални обуславяния (всички от които се откриват в Хегеловата диалектика постоянно) да бъде разчупена, да може да намери начин иманентното движение на понятието да бъде възпряно от смеха. Ние вече разгледахме възможността, която Хегел придава на тази освобождаваща функция на смеха (или сълзите), но като такава тя беше външен резултат, а не толкова иманентен момент от самото движение.

Това е обаче само един начин за тълкуване на „освобождаващата“ функция на смеха. И, отново, именно това сякаш е начин за едно негово недиалектично четене. Спокойно може да се аргументира, че, именно в такива ситуации на натовареност, на обремененост с удържане на дълг и иманентност, на утвърждаване на „необходими“ провали чрез собствените си успехи – точно в такива ситуации смехът избухва, но не като външен, а точно като продължение на тази натовареност. Тя не изтърпява самата себе си, не удържа собствената си сериозност. Диалектически, чрез утвърждаването на свръх-сериозността, която не може да гледа себе си без да се смее, смехът се превръща двигател за изменение. Именно това е мисленето на смеха като съдържателен.  

Това може да бъде наблюдавано от всеки, който бива принуден да бъде сериозен, в такива ситуации, поради тази принуда за сериозност, смехът избухва и възтържествува. Но по какъв начин това променя съдържанието? От една страна, сякаш, не го изменя по твърде очевидни параметри – това, което наблюдаваме, не се изменя по особено очевиден начин, на него „просто“ му се е случило да стане повод за смях. В същото време обаче наблюдаваме нещо доста интересно:  избухването на смеха, последвало от свръх-сериозното вземане на сериозността, на постоянното изплащане на дългове с оглед на ироничния ход на историята, довежда до това, че именно през това действие се проявява възможността да се погледне на ситуацията отвъд този дълг, позволявайки му да остане неплатен. Смехът прекъсва отношенията, неговото мислене като сериозен прави предишната необходимост несериозна, доколкото демонстрира, че именно чрез нея тя бива снета, не издържа на собствената си тежест. Като такава, макар и съдържанието да не изглежда цялостно променено – иронията да е там, пътят на предишната необходимост да е ясно видим – формата вече не издържа на тази претенция. Примигваме и всичко е променено.

Именно в това примигване, в това освобождение[33] се намира разрушаване на навика – точка, в която може да се опрости, но и утвърди това, което преди изглеждаше като необоснована необходимост. Тук отново се връщаме към криворазбраното изказване на Маркс за Хегел – всичко в историята се случва по два пъти, веднъж като трагедия, втори път като фарс. Хегел твърди друго: първото случване може да изглежда като случайност, но същината се повтаря вече като избор, като утвърждаване на необходимостта, за която вече сме намерили повод да подозираме. В освободеното чрез смеха съдържание се съдържа  изборът, възможността да се натърти или отхвърли необходимостта, но вече като избрана необходимост, както и възможността да се избере друг път.[34]Така смехът, който ни интересува, предизвикан от иманентното движение, което диалектикът възхвалява и следи, дава възможност, но не и абстрактна необходимост. Напротив, точно обратното, създава се плоскост, която, вече ясно сочи към възможности, в които може да се осмива сляпата съдба или кухият иманентен ход. И тук, отново, имаме отдалечаване от стандартната форма на мисленето на смеха, която беше положена по-горе – диалектикът вече няма основания да гледа на себе си като в процес, който е нагласен предварително, осъден на едно и също повторение – нарушаването на най-добрите намерения. Напротив, именно чрез това разбиране, вече виждаме как в този смях диалектикът няма как да е отдалечен, защото именно това натрупване и крах на сериозността чрез свръх-сериозността е развалянето на самата отдалеченост. Смехът вече не е просто олекотяващ мъката – той е нещо съществено и иманентно.[35]

Важното в тази работа беше да опитаме да покажем, че смехът, дори при диалектическите процедури, няма нужда да е единствено остатък, след като вече се е случило нещо по-„същинско“ от него самия. Напротив, той е способен да трансформира качествено дадени съдържания, именно като показва, че те не могат да издържат на собствената си сериозност, чрез самата себе си. Стане ли веднъж този преход типичен за диалектиката, то самота диалектическо движение вече приема различна форма. Необходимостта ѝ става обособена, престава да бъде неизменим „закон“.[36] И, след тази стъпка, изглежда все по-трудно завръщането към стандартното разглеждане на диалектиката, привиждането и приписването ѝ навсякъде –тя никога-вече не е била такава. Нуждата да се прави това без специфични изисквания, в този момент, би трябвало вече да е отмахната. Но, в типично Хегелов стил, би било наивно да се смята, че такова откритие може да се направи веднъж завинаги. По-скоро трябва да се прави постоянно и да се започва наново, правейки преминаването през моментите на необходимостта до смеха, по-лесни и по-игриви.

  1. Какво следва за диалектика и диалектиката?

Това, което си пролича в текста до момента, беше определено разпадане на диалектическата претенция, чрез самата нея, която я отвежда в други посоки. Тези пътища, отворени през нея, разкрити в и чрез смеха, са само една линия, по която диалектиката, с право или без, може да бъде преосмисляна. Въпросът, който е уместно да бъде зададен е дали това е достатъчно основание, за да можем ние да се оттеглим от нея. Забелязахме, че тя се проваля тогава, когато вземе ироничната-необходимост на собственото си движение, прието за иманентно, като свръх-сериозно.

Става ли, в такава ситуация, диалектиката абсолютното смешно занимание? Има сякаш две интересни следствия, които си заслужават да бъдат проследени, преди да може да се каже нещо по този специфичен въпрос. Първото забелязваме като резултат от провала на всеобщността на иманентната необходимост. Това четене, което диалектикът прави на понятието, света, вселената и така нататък, движени от споменатата вече необходимост, е отдавна сметната за недостатъчна да бъде пълноценно мислено богатството на опита, в който светът може да бъде разгледан. Видяхме това в настоящия текст с оглед на смеха: смехът, който диалектикът/диалектиката, разгледана в традиционния ѝ иманентистки смисъл, не се справи с това да обхване множеството различни смехове, които са налице, беше принудена да абстрахира, да премахва и да презира. В резултат на това самата тя стана смешновата, именно през този иманентен ход.

Смешното, в тази ситуация е просто един подслучай на по-общата тенденция, която стриктната диалектика има върху начина, по който разглежда понятийното. Ако, например, положим диалектическата мисъл в по-широкия контекст на XIX в., а именно на случващото се в прагматизма и прагматицизма, можем да видим именно различни опити да се демонстрира как диалектическата необходимост не е достатъчен критерий, за да се схване развитието на мисълта – било то във феноменологически, исторически, социален и така нататък план. Чарлз Пърс, в текста си „Еволюционна любов“, например обвързва идеята на Хегеловата диалектика с опит да се обясни света и мисловното развитие единствено през понятието на Пърс, наречено ананказъм[37] , което приписва на цялостната Хегелова мисъл. Това ще рече: опитът да бъде всяка форма на мислене и развитие с оглед на някаква вътрешна необходимост, която, по един или друг начин немският диалектик привижда както в логиката, така и в историята, няма основание да бъде мислено като единствен вариант за четене на случващото се. И в този смисъл Пърс полага другите две понятия, спрямо които центрира основните тенденции в разглеждането на мисленето и действителността (през XIX в., но и по-общо): тихазъм, ананказъм и агапазъм.[38]

Към какво реферират? Пърс попада в период, в който се появяват различни тенденции за обясняване на „целостта на случващото се“ – било то на биологията, на историята, на социалния свят, на вселената и така нататък. Най-общо, бащата на прагматицизма се обръща срещу формата на обяснение на всичко чрез един единствен принцип, типично за, например, Дарвинизма[39]: а именно случайността. Нещо, което Пърс нарича тихазъм. Идеята, че всичко, което е, дължи своето развитие единствено на случайността и евентуалната застопореност на случайни обстоятелства.[40] Както споменахме, Дарвиновата теория започва да набира изключителна популярност и формата на осмисляне на развитието на всичко, която дава, започва да достига и до други сфери на човешка и отвъдчовешка дейност. От биологичната еволюция, до икономическото развитие. Пърс намира за проблем тихастичната единствено като взета за самодостатъчна в обяснението ѝ на всички останали форми на развитие, и по-скоро претенцията ѝ за достатъчно обяснение на всички феномени, заслужаващи да бъдат обяснени.[41] Основното, което ни трябва от Пърсовата аргументация в този текст, че е необосновано и лишено от прагматистичен смисъл да се гледа на света в този етап, в който го познаваме, като обясним единствено и изцяло спрямо един тип принцип – независимо от това дали става въпрос за случайност, или необходимост. Напротив, светът, бивайки в процес на изграждане, заслужава да бъде разглеждан през парадигмата на агапазма, еволюционната любов, която не изисква принизяването на развитието до само един от тези принципи а може да разглежда случващото се нюансирано – тоест не като един и същ във всички ситуации.[42]  

От друга страна отхвърлянето на тоталния ананказъм е, в някои случаи и изглеждащо по по-различен начин, разгърнато и от Уилям Джеймс в неговата аргументация против очевидността на монизма. Всяко монистично интерпретиране на света изисква от нас да се откажем от използването на израза „само в някои случаи“ или „понякога“, защото монизма и абсолютизма унищожава всеки опит да се мисли добре възможността на разликата, която не се разглежда през „всичко“ и през „никое“.[43] А Хегеловата диалектика е, в най-разпространената ѝ форма, както често ѝ се приписва, върховното оръжие на философията на единството. От това, разбира се, следват различни форми на фатализъм[44], обявяващи за илюзорни много форми на новост, които само ни се „струват“, че са новости, „но всъщност“  имаме перфектно развитие на процес, който вече е бил, в някакъв смисъл, предопределен.  Мислена така, диалектиката, както и видяхме по-горе, влиза в контакт с начина, по който изобщо можем да мислим новостта. Така диалектиката заплашва да остане изцяло чужда на всяка възможност за нещо, което тепърва да стане налична. Така самата тя, „уж“, става безпогрешна, защото всичко пред нея се оказва вече предписано.

Въпросът, който трябва да си зададем е, следния: това ли е единственият път пред диалектическото мислене? Осъдена ли е на тази съдба? Немалко моменти от нея сякаш остават открити за такова четене. Както и видяхме с оглед на смеха, ако трябва да го мислим диалектически, той надскача тази иманентистка логика на необходимостта, сочи в друга посока. По този начин, наистина, изглежда изкусително да изоставим идеалите, заложени от традиционните форми на диалектиката или да я премахнем изцяло, доколкото е възможно.

Вместо отговор тук ще се опитаме да предложим друго четене, което не премахва сериозността на горните въпроси, но задава евентуална по-различна линия на разглеждане. Тя се състои в следното: да се отрече на диалектиката зададената ѝ по природа право на това да се смята годна да бъде отнасяна към всичко, за всичко да може да се произнася с някакво отношение на привилегированост.[45] Напротив, ако има шанс да остане по какъвто и да било начин годна за играене на някаква роля, то тя трябва да се справи с тази си претенция, трябва да е мислене, което, както казва Адорно, може да черпи силата си, както всяко истинско мислене, от това, че не е изключено да греши, да може да понесе това да бъде погрешна.[46] Казано най-общо – да експериментира, да се проваля, да си забранява нещо, разрешавайки си друго. Тоест – да променя съдържанието си и да има свободата да го регулира спрямо критерии, различни от тези на т.нар. иманентна необходимост.

Този път няма как да бъде скициран сега и тук, но може да се запитаме: какви основания имаме да говорим за една емпиристка, прагматистка диалектика, която да изпълнява някои от горните изисквания? Диалектика спрямо прагматистки критерии за адекватност? Такава, която да важи локално, да може спокойно да борави с израза, съдържащи „понякога“ и в „някои случаи”. Да е способна, тоест, свободно да попада в грешка. Тоест вече не такава, в която принципно се превръща без да иска всеки път, когато гледа да иманентизира сляпо, сякаш винаги-вече си е спечелила правото да го върши. Именно по този начин диалектиката става сляпа, абстрактна и, като цяло, достойна за съжаление, а диалектици се превръщат в неосъзнати и неволни комици. Проблемът е, разбира се, че в такава ситуация шегите им са плоски, предвидими и, до голяма степен, безинтересни.

В този смисъл е уместно да обърнем внимание на следните думи на Хегел, които да ни върнат в началото на това обсъждане:

„Впрочем смехът е наистина нещо принадлежащо на природната душа и по такъв начин антропологично, но изминава поредица от многократни степенувания от просташкото, тресящото се, шумното смеене на един празен или примитивен човек до кроткия смях на благородната душа, а също до смеха през сълзи, в които степенувания той все повече се освобождава от своята природност, докато най-сетне в усмивката стане жест, следователно нещо, което изхожда от свободната воля. Ето защо различните начини на смеене изразяват твърде характерно степента на образованост на индивидите.“[47]

Именно затова диалектикът, както и всеки друг човек, трябва много да внимава на какво се смее.

Библиография

Adorno, T. (2000), Metaphysics. Concepts and Problems, transl. Edmund Jephcott, Oxford: “Polity”.

Adorno, T. (2019), Ontology and Dialectics: 1960/61, transl. Nicholas Walker, publ. “Polity”.

Beattie, J. (1779), Essays: On Poetry and Music, ed. by Facsimile. London: “E. and C. Dilly”.

Brandom, R. (2013a), “Reason, Genealogy, Hermeneutics of Magnanimity”, in Howison Lectures in Philosophy Series, UC Berkley. Достъпно на: https://sites.pitt.edu/~rbrandom/Texts%20Mark%201%20p.html. (Проверено на 23.06.2023 г.)

Brandom, R. (2019) A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology, Cambridge, Massachusetts, & London, England: “The Belknap of Harvard University Press”.

Brecht, B. (2020), Refugee Conversations, transl. R. Fursland, ed. T. Kuhn, London, New York, New Delhi, Oxford, Sydney: publ. “Methuen Drama”.

Butler, N. (2015), “Joking aside: Theorizing laughter in organizations” in Culture and organization, 21(1), 42-58.

Clanton, J. C. (2014), “The structure of CS Peirce’s neglected argument for the reality of God: a critical assessment“, in Transactions of the Charles S. Peirce Society: A Quarterly Journal in American Philosophy, 50(2), 175-200.

Huddleston, A. (2014), “Hegel on comedy: theodicy, social criticism, and the ‘supreme task’of Art”, in  The British Journal of Aesthetics, 54(2), 227-240.

James, W. (1882), “The Subjective Effects of Nitrous Oxide”, достъпен https://erowid.org/chemicals/nitrous/nitrous_ article1.shtml.

James, W. (1987a), A Pluralistic Universe, in Kucklick, B. (ed.) William James: Writings 1902-1910, Canada: „The Library of America“, 625-821.

James, W. (1987b), “A Pluralistic Mystic”, in Kucklick, B. (ed.) William James: Writings 1902-1910, Canada: The Library of America, 1294-1313.

James, W. (1987c), Some Problems of Philosophy, in Kucklick, B. (ed.) William James: Writings 1902-1910, Canada: The Library of America, 979-1108.

Kierkegaard, S. (2000), Concluding Unscientific Postcrtipt, in The Essential Kierkegaard, Hong, H., Hong, E. (ed.), Princeton, New Jersey: “Princeton University Press”, 187-246.

Marx, K. (2002), The Eighteenth Brumaire of Louise Bonaparte, in Marx’s Eighteenth Brumaire. (Post)Modern Interpretations, Cowling, M., Martin, J. (ed.), London, Sterling, Virginia: “Pluto Press”, 19-109.

Mazlish, B. (1972), “The tragic farce of Marx, Hegel, and Engels: a note”, in History and Theory, 11(3), 335-337.

Moland, L. L. (2018), “Reconciling Laughter: Hegel on Comedy and Humor”, in All Too Human: Laughter, Humor, and Comedy in Nineteenth-Century Philosophy, 15-31.

Priest, G. (1979), “The logic of paradox”, in Journal of Philosophical logic, Vol.8/1(Jan.), 219-241.

Priest, G. (1998), “What is so Bad about Contradiction?”, in The Journal of Philosophy, Vol. 95/ №8, (Aug. 1998), pp. 410-426.

Žižek, S. (2015), Absolute recoil: Towards a new foundation of dialectical materialism,  London: “Verso Books”.

Žižek, S. (2020), “Hegel on the Future, Hegel in the Future”, in Philosophy Now: A magazine for ideas, 140, 20-25.

Žižek, S. (2023) How philosophy got lost”, in A Slavoj Žižek Interview, The Institute for Arts and Ideas: https://www.youtube.com/@TheInstituteOfArtAndIdeas, достъпно на https://youtu.be/06KiOj6gjbs .

Бергсон, А. (1947), Смехът, прев. Атанас Илиев, София: Дирекция на изкуството при министерството на информацията.

Кант, И. (1993), Критика на способността за съждение, прев. Цеко Торбов, София: издателство на БАН.

Пачеманов, В. (2023), „Функции и Практики на диалектиката”, в Philosophia – e-journal for philosophy and culture, issue: 30, 112-206.

Пърс, Ч. (2022a), „Еволюционна любов“, в Избрани съчинения, прев. Ал. Феодоров, София: изд. „Изток-Запад“, 263-290.

Пърс, Ч.С., (2022b) „Пренебрегнат аргумент за реалността на Бог“, в Избрани съчинения, прев. Ал. Феодоров, София: изд. „Изток-Запад“, 393-415.

Хегел, Г. Фр. В. (1961), История на философията, прев. от немски – Генчо Дончев, София: Издателство на Българската комунистическа партия.

Хегел, Г. Фр. В. (1982), История на философията. Том II (второ издание), прев. Генчо Дончев, София: изд. „Наука и изкуство“.

Хегел, Г. Фр. В. (1995), Философия на историята. Том II: Духът на Европа, прев. Евразия, науч. редактор: д. ф. н. П. Й. Градинаров, София: изд. „Евразия“.

Хегел, Г. Фр. В. (1997), Енциклопедия на философските науки. Том първи, прев. Генчо Дончев, София: изд. „ЛИК“.

Хегел, Г. Фр. В. (1998), Енциклопедия на философските науки. Том трети, прев. Генчо Дончев, София: изд. „ЛИК“.

Хегел, Г. Фр. В. (2004a), Лекции по естетика или философия на изкуството. Втори том.прев. Генчо Дончев, София: изд. „Европа“.

Хегел, Г. Фр. В. (2004b), Лекции по естетика или философия на изкуството. Първи том, прев. Генчо Дончев, София: изд. „Европа“.

Хегел, Г. Фр. В.(2011) Феноменология на духа, прев. Генчо Дончев, София:  изд. „Изток-Запад“.

Шопенхауер, А. (2008), Светът като воля и представа. Том първи, прев. Хартина Костова-Добрева, Иван Стефанов, София: изд. „Захарий Стоянов“.

[1] Като едно от по-ранните места може да се види следното Beattie, J. (1779), Essays: On Poetry and Music, ed. by Facsimile. London: “E. and C. Dilly”, p. 318. За по-детайлно разглеждане на повече такива примери вж. Butler, N. (2015), “Joking aside: Theorizing laughter in organizations” in Culture and organization, 21(1), 42-58, където проблематиката за смеха е поставена в контекста на функцията на смеха в различни организационни дейности.

[2] Шопенхауер, А. (2008), Светът като воля и представа. Том първи, прев. Хартина Костова-Добрева, Иван Стефанов, София: изд. „Захарий Стоянов“, стр. 183-184.

[3] Преди него, разбира се, Кант говори за абсурдността. Вж. Кант, И. (1993), Критика на способността за съждение, прев. Цеко Торбов, София: издателство на БАН, стр. 227:

„Във всичко, което трябва да възбужда жив, шумен смях, трябва да има нещо абсурдно (в което значи разсъдъкът сам по себе си не може да намери никакво удоволствие). Смехът е афект от внезапното превръщане на напрегнатото очакване в нищо.“

[4] В кой смисъл, разбира се, се превръща в чест повод за дебати.

[5] Adorno, T. (2019), Ontology and Dialectics: 1960/61, transl. Nicholas Walker, publ. “Polity“, p. 41.

[6] Не е случайно, че Брехт отбелязва Хегел като философът с най-изпипано чувство за хумор, единствено след Сократ (Brecht, B. (2020), Refugee Conversations, transl. R. Fursland, ed. T. Kuhn, London, New York, New Delhi, Oxford, Sydney: publ. “Methuen Drama”, p. 62-63). А и двамата са, разбира се, диалектици.

[7] Вж. Marx, M. (2002) The Eighteenth Brumaire of Louise Bonaparte, in Marx’s Eighteenth Brumaire. (Post)Modern Interpretations, Cowling, M., Martin, J. (ed.), London, Sterling, Virginia: “Pluto Press”, 19-109, p. 19. Къде Хегел казва специфично това, далеч не е съвсем ясно. Маркс вероятно говори за тенденцията в Лекции върху философията на историята на Хегел да се повтаря този образ. Например:

„Въпреки това  виждаме, че най-благородните римляни предполагали, че господството на Цезар е нещо случайно и че се крепи изключително благодарение на неговата индивидуалност: така мислел Цицерон, така мислели Брут и Касий. Те смятали, че ако този индивид бъде отстранен, възстановяването на републиката ще стане от само себе си. Под влияние на тази забележителна заблуда Брут, във висша степен благороден човек, и Касий, по-енергичен от Цицерон, убили човека, чиято доблест ценели. Но непосредствено след това станало ясно, че само едно лице може да управлява римската държава, и тогава римляните трябвало да повярват в това. Защото държавният преврат намира изобщо санкция в мнението на хората едва когато се повтори. Така Наполеон бил на два пъти победен, Бурбоните били прогонени два пъти. Благодарение на повторението това, което отначало е било само случайно и възможно, става действителен и установен факт.” (Хегел, Г. Фр. В. (1995), Философия на историята. Том II: Духът на Европа, прев. Евразия, науч. редактор: д. ф. н. П. Й. Градинаров, София: изд. „Евразия“, стр.128.)

Това, както си личи, носи доста по-различна конотация от отбелязаното от Маркс. Действието се повтаря, но не като фарс, а като утвърждаване, премахване на първоначалната случайност, натъртвайки по този начин ключовия характер на събитието. За интересно разглеждане на Енгелс като „виновник“ за твърдението на Маркс вж. Mazlish, B. (1972), “The tragic farce of Marx, Hegel, and Engels: a note”, in History and Theory, 11(3), 335-337, p. 336-337.). Благодарен съм на Васил Видински, че ми обърна внимание на този ключов момент.

[8] Хегел, Г. Фр. В. (1961), История на философията, прев. от немски – Генчо Дончев, София: Издателство на Българската комунистическа партия, стр. 74.

[9] И тук, естествено, се появява по-широкият въпрос – комедия и смях равнозначни ли са? Навсякъде ли, където има смях, има комедия. Отговорът на Хегел би бил стабилно „не“, но към това ще се върнем по-нататък.

[10] Тук не се има предвид термина „истинско противоречие“ по начина, по който се използва от Греъм Прийст. Вж. например Priest, G. (1979), “The logic of paradox”, in Journal of Philosophical logic, Vol.8/1(Jan.), 219-241.p. 240; Priest, G. (1998), “What is so Bad about Contradiction?”, in The Journal of Philosophy, Vol. 95/ №8, (Aug. 1998), 410-426, p. 410. Тук го мислим по-общо.

[11] Хегел, Г. Фр. В. (2004a), Лекции по естетика или философия на изкуството. Втори том, прев. Генчо Дончев, София: изд. „Европа“, стр. 734.

[12] В защита на някои форми на хумора в определен исторически прочит при Хегел, вж.  Moland, L. L. (2018), “Reconciling Laughter: Hegel on Comedy and Humor”, in All Too Human: Laughter, Humor, and Comedy in Nineteenth-Century Philosophy, 15-31, p. 16, 20-28).

[13] Жижек добавя още един елемент към комичното: то се утвърждава още повече, когато тази незначителност на трябването се запази въпреки и благодарение на това, че е станала за смях. Така типът на комичния герой винаги надживява самия герой и това е същински комичното (Žižek, S. (2014), Absolute Recoil: Towards a new foundation of dialectical materialism,  London: “Verso Books”p. 334-336, 340).

[14] Huddleston, A. (2014), “Hegel on comedy: theodicy, social criticism, and the ‘supreme task’of Art”, in The British Journal of Aesthetics, 54(2), 227-240, p. 238.

[15] Г.цит. Лекции по естетика или философия на изкуството. Том втори, стр.734.

[16] Хегел, Г. Фр. В.(2011) Феноменология на духа, прев. Генчо Дончев, София:  изд. „Изток-Запад“, стр. 392.

[17] Г.цит. Hegel on comedy: theodicy, social criticism, and the ‘supreme task’of Art”, p. 232.

[18] Г. цит. Енциклопедия на философските науки. Том трети , стр. 123.

[19] Г. цит. Лекции по естетика или философия на изкуството. Том втори, стр. 738.

[20] Макар и по сравнително беден начин, защото, дори и да демонстрира някаква свобода, тя е все още абстрактна. Тя показва как неуспехът в постигането на празната вече в себе си цел не води до края на субекта. Тоест субективността не надживява нещо впечатляващо и субстанциално, за нея дори не е нужно да има някаква поука.

[21] Пак там, стр. 733-734.

[22] По този въпрос може да се реферира към следното изказване на Славой Жижек в спомената вече книга Absolute Recoil:

“This is also why the real undermining of symbolic authority occurs not when a stupid little piece of the real intervenes (the bureaucrat trips up, lets out a fart, etc.), but precisely when the bureaucrat fully identifies with his role.” (Г. цит. Absolute Recoil, p. 220).

[23] Бергсон обръща на това внимание в книгата си за смеха, заявявайки, че както би трябвало да имаме право да наричаме смешно действие, достигнало до провал след големи усилия, със също толкова основание можем да говорим за голям успех, постигнат след дребнави действия, или, както той казва: „един голям резултат, предизвикан от незначителна причина“ (Бергсон, А. (1947), Смехът, прев. Атанас Илиев, София: Дирекция на изкуството при министерството на информацията, стр. 79). Същински интересното, което Бергсон добавя обаче, е че изброените горе ситуации са просто явления, които биха могли да доведат до смеха, но същината на смеха е в прозирането на определена механичност на движенията, която според него е диктувала гореспоменатите случки (пак там, стр. 80). Смешното като възникващо от тази застопореност на живота е нещо, на което ще обърнем внимание по-нататък.

[24] Тази хипотеза е доста по-детайлно разгледана в Пачеманов, В.(2023), “Функции и Практики на диалектиката”, в Philosophia – e-journal for philosophy and culture, issue: 30, 112-206, стр. 143-170.

[25] Вж. например следното: „Всяка диалектика признава за истинно това, което трябва да се признае, като че ли то е истинно, оставя самото вътрешно разрушение да се развива в него – всеобща ирония на света.“ (Хегел Г. Фр. В. (1982), История на философията. Том II(второ издание), прев. Генчо Дончев, София: изд. „Наука и изкуство“, стр. 61)

[26] Вж. например Žižek, (2023) „How philosophy got lost”, in A Slavoj Žižek Interview, The Institute for Arts andIdeas:https://www.youtube.com/@TheInstituteOfArtAndIdeas, достъпно на https://www.youtube.com/watch?v=06KiOj6gjbs, 6:00 – 8:00.)

[27] Žižek, S. (2020), “Hegel on the Future, Hegel in the Future”, in Philosophy Now: A magazine for ideas, 140, 20-25, където се движи срещу разбирането за рационализирането на миналото и оптимистичното четене на бъдещето, предложено от Робърт Брандъм в неговата книга: A Spirit of Trust, в Brandom, R. (2019) A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology, Cambridge, Massachusetts, & London, England: “The Belknap of Harvard University Press”, а именно с идеята, че едно по-великодушно четене на миналото, с оглед на имплицитната рационалност в него, може да ни позволи по-голяма свобода и разумност по отношение на бъдещите ни проекти за себе-разбиране и себе-осъществяване.

[28] Добър пример би бил Уилям Джеймс, който, на немалко места, проследява именно такъв проблем, когато става въпрос за четенето на Хегел и разбирането на Хегел за „движението“ за света. Вж. напр. James, W. (1882), “The Subjective Effects of Nitrous Oxide”, достъпен https://erowid.org/chemicals/nitrous/nitrous_ article1.shtml и James James, W. (1987a), A Pluralistic Universe, in Kucklick, B. (ed.) William James: Writings 1902-1910, Canada: The Library of America, 625-821, p.668-679; също James, W. (1987b), “A Pluralistic Mystic”, in Kucklick, B. (ed.) William James: Writings 1902-1910, Canada: The Library of America, 1294-1313, p. 1296.

[29] Хегел Г. Фр. В. (2004b), Лекции по естетика или философия на изкуството. Първи том, прев. Генчо Дончев, София: изд. „Европа“, стр. 228.

[30] Г.цит. Енциклопедия на философските науки. Том трети , стр. 231.

[31] Вж. г.цит. Absolute Recoil: Towards a new foundation of dialectical materialism, p. 294.

[32] С това не се казва, разбира се, че смехът не може да послужи за именно обратното: да утвърждава някакъв ред. Той може да върши работа както в разрушаването на някакви йерархизации, така и в тяхното правене на значително по-осезаемо, бивайки потенциално устройство както за маргинализация, така и за нарушаването на маргинализацията, в зависимост от употребата. Вж. по този въпрос отново г.цит. “Joking aside: Theorizing laughter in organizations”.

[33] Което, както казахме, може да се постигне както от коректния смях, така и от определен плач.

[34] Тук, до голяма степен, можем да ситуираме изказването от мислители като Аренд във връзка с прошката – нарушаването на реда на дълга, неговото избухване под собствената му тежест.

[35] Това е, сякаш, сравнително лесно случващо се на ниво понятие или на единичен случай – ситуация. Но остава като интересен въпрос дали такава тенденция може да се види на мащаба на световната история или нещо подобно. В този смисъл трябва да се даде следното уточнение: никой не твърди, че смехът единствен е достатъчен, за да направи фундаментална промяна, сякаш той е нещо специално и независимо от останалото множество от социални и природно обусловености, в които живеем и спрямо които действаме. Само в отделни ситуации смехът е способен да премахне тежестта от тежка репресия. Но е важно, все пак, че играе, дори само понякога, такава роля. Все пак той означава нещо, придвижва съдържание напред, да бъде момент от едно по-цялостно разрушаване на дадена застоялост.

[36] Това не означава, че няма ситуации, в които тя действа сякаш с необходима сила, в която диалектикът наистина би могъл да намери закономерности. Напротив, на места, наистина, имаме работа с необходимост. Въпросът е да се разбере къде и в кои, защото да се говори изобщо за такива е действително проблематично твърдение. Въпросът тук е за възможността на прагматистки критерии за диалектически противоречия, мисленето им с оглед на уместността им в конкретна ситуация или структура, а не изобщо. Това е, както съм аргументирал другаде (г.цит. „Функции и Практики на диалектиката” ), нещо, което може да подпомогне на разглеждането и „реабилитирането“ на диалектическото мислене (не че то, разбира се, е умряло за спасение. По-общо заключение по този въпрос ще направим и в края на този текст.

[37] Пърс Ч. (2022a), „Еволюционна любов“, в Избрани съчинения, прев. Ал. Феодоров, София: изд. „Изток-Запад“, 263-290, стр. 285-286.

[38] Пак там, стр. 276-277.

[39] Макар че и други обяснителни форми могат да попадат под подобна критика, както ще споменем накратко и по-долу.

[40] Ключово е да се отбележи, че Пърс не премахва случайността изобщо, напротив. Ходът му е много по-интересен – той я полага на разни места из вселената, просто не навсякъде, винаги, едновременно.

[41] Настроеност против това можем да видим и в друг негов ключов текст: „Пренебрегнат аргумент за съществуването на Бог“, в който той на места се опитва да обясни идеята защо идеята за едно тотално обяснение на всичко през случайността е, като цяло, неотговарящо на опита, с който имаме контакт. Вж. Пърс, Ч.С., (2022b) „Пренебрегнат аргумент за реалността на Бог“, в Избрани съчинения, прев. Ал. Феодоров, София: изд. „Изток-Запад“, 393-415, стр. 408-409. Текстът на Пърс има доста сложна структура, така че за един опит за нейно експлициране и, частично опровержение, вж. Clanton, J. C. (2014), “The structure of C.S. Peirce’s neglected argument for the reality of God: a critical assessment“, in Transactions of the Charles S. Peirce Society: A Quarterly Journal in American Philosophy, 50(2), 175-200.

[42] Подобни типове обяснения се появяват нерядко в XIX в. и на тях дължим някои от най-интересните си философски, психологически, политически и така нататък обяснения. Неслучайно Маркс, Ницше и Фройд са толкова популярни. Така, например, „глобалните“ и „локалните“ генеалогични проекти, както ги нарича американският мислител Робърт Брандъм (Brandom 2013), набират стремителна сила и оказват огромно влияние на целия XX в.

[43] Г. цит. A Pluralistic Universe, p. 666, 777.

[44] James, W. (1987b), Some Problems of Philosophy, in Kucklick, B. (ed.) William James: Writings 1902-1910, Canada: The Library of America, 979-1108, p. 1053.

[45] Само за кратко напомняне, Хегел е склонен да приписва диалектическо движение дори и на планетите:

„По-нататък диалектиката се разкрива и във всички особени области и образувания на природния и на духовния свят, както например в движението на небесните тела. Една планета сега се намира на това място, но сама по себе си тя трябва да се намира и на някое друго място и тя поражда това свое инобитие чрез своето движение. Също така и физическите елементи се оказват диалектични и метеорологичният процес е проявление на тяхната диалектика.“ (г.цит. Енциклопедия на философските науки. Том първи, стр. 230).

Тук не се интересуваме особено от „истината“ или „неистината“ на това твърдение. По-скоро от обяснителната функция на това твърдение. С какво допринася като се каже това за разбирането ни за движението на планетата? Хегел, в тази ситуация, използва стандартен негов подход на нещо, което може да се нарече „атавистично“ противоречие, каквито са немалко от тези, с които инак се занимава. Това означава: Хегел превръща общото противоречие, което привижда в движението и го използва, откривайки го в природата.  Това обаче не ни приближава особено до спецификата на движението на самите планети. На немалко места можем да видим същия ход и спрямо категориите на логиката – немският диалектик вижда противоречие, намиращо се някъде на  „логическо ниво“ и го запраща към опита. Тук, макар и да го гледаме абстрактно, се вижда поле, в което Хегел може да бъде критикуван из прагматистки съображения, доколкото не е съвсем ясно какво се добавя, когато започнем да коментираме дори планетите, като движени от „иманентно противоречие“. Отговорът тук не трябва да е „не, това е неправилно“, а по-скоро „да, и какво от това?“.

[46] Вж. напр. Adorno, T. (2000), Metaphysics. Concepts and Problems, transl. Edmund Jephcott, Oxford: “Polity”, p. 141. Това е нещо, до голяма степен, ключово за Адорно. Същото можем да видим в текста му, „Есето като форма“, където се заявява следното:

“The word Versuch, attempt or essay, in which thought’s utopian vision of hitting the bullseye is united with the consciousness of its own fallibility and provisional character, indicates, as do most historically surviving terminologies, something about the form, something to be taken all the more seriously in that it takes place not systematically but rather as a characteristic of an intention groping its way. The essay has to cause the totality to be illuminated in a partial feature, whether the feature be chosen or merely happened upon, without asserting the presence of the totality. It corrects what is contingent and isolated in its insights in that they multiply, confirm, and qualify themselves, whether in the further course of the essay itself or in a mosaiclike relationship to other essays, but not by a process of abstraction that ends in characteristic features derived from them.” (Adorno, T. (1991) “1. The Essay as Form.”, in Notes to Literature, transl. Shierry Nicholsen, “Columbia University Press”, 3-23, p. 16-17).

Още по-важно за нас обаче е следното:

„Idealist philosophy, to be sure, suffered from the inconsistency of criticizing an abstract overarching concept , a mere “result ,” in the name of process, which is inherently discontinuous, while at the same time talking about dialectical method in the manner of idealism. For this reason the essay is more dialectical than the dialectic is when the latter discourses on itself. The essay takes Hegelian logic at its word: the truth of the totality cannot be played off against individual judgments. Nor can truth be made finite in the form of an individual judgment; instead, singularity’s claim to truth is taken literally, up to the point where its untruth becomes evident. The daring, anticipatory, and not fully redeemed aspect of every essayistic detail attracts other such details as its negation; the untruth in which the essay knowi ngly entangles itself is the element in which its truth resides.“ (ibid. p. 19).

[47] Г. цит. Енциклопедия на философските науки. Том трети, стр. 123.

Philosophia 31/2023, pp. 93-126