Магдалена Цекова

Abstract: The Dialectical Dance between Myth and Enlightenment. The purpose of this text is to reconstruct and explore the relationship between the Enlightenment and mythology in the work of the German theorists Theodor W. Adorno and Max Horkheimer Dialectic of Enlightenment. The main components of the text are divided into three parts. The first part aims to show how the Enlightenment itself exists thanks to myth and why Adorno and Horkheimer look to the Enlightenment project as the reason for the rise of the ideology of National Socialism in modernity. The second part traces their next thesis – how Homer’s Odyssey, as an epic poem, contains within itself the initial seed of enlightened instrumental thought, namely the elements of subjugation and exploitation of what is already existing in us and around us. The last part of the paper is devoted to a possible criticism that can be leveled at the work of Adorno and Horkheimer. The focus is on the reading of their student Jürgen Habermas, as he himself is a continuation of the thread of critical theory, but also shares a direct contact with the thinkers.

  PDF Keywords: myth, ideology, Enlightenment, National Socialism, dialectic, critical theory, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Jürgen Habermas.

---

Митът за Просвещението и идеологията на националсоциализма

Говорейки за идеология, емблематичната книга на Адорно и Хоркхаймер, Диалектика на Просвещението, няма как да бъде пропусната в традицията на критическата теория. С раждането на Националсоциалистическа Германия, на която Франкфуртският кръг става не просто свидетел, но и жертва, всичко намиращо се под общия процес на производството, в това число и науката, претърпява трансформация вследствие на идеологията, на която служи. Националсоциализмът пронизва всяка част от човешкия живот, започвайки от най-малките „зъбци в машината“, от най-непосредственото – човешкото тяло, за да стигне до науките, които в последващото си взаимодействие с човека допълнително го модифицират. Наблюдава се подмяна на мисълта и езика с такива, които са съгласувани с песента на идеологията, а механизмите, през които тя оперира са множество. Ключово се явява за автономността на човека и обществото, демистификацията на тези саморазрушителни механизми.

Диалектика на Просвещението е труд с много и различни четения – философски, социологически, исторически и т.н., но за да вникнем в бездната на господстващата идеология, то според Адорно и Хоркхаймер трябва да разгледаме онази част от човешката история, в която разумът има претенции да може да обясни и оправдае всяко човешко действие, с оглед на ползата, която носи. Тоест първо трябва да разгледам какво е Просвещенският проект и неговата митология, но не през едно изолирано четене. Диалектическият метод, като продължение на линията на хегелианската и марксистката диалектика, е фундаментален за проследяването на критиката отправена от Франкфуртските мислители към Просвещението, тъй като за тях то със своя митологизиращ характер се явява предводител на терора на Третия Райх. Лицемерието на Просвещенския проект се състои в стремежа му към „развитие“ на мисълта и знанието, с цел освобождаването на хората от господстващото незнание. Проблемът, който съзират немските мислители, е че зад тази привидна яснота, която си приписва, Просвещението произвежда нови и още по-неясни митове, които стъпват на парадокси и противоречия.

Опитът за венчавка между разсъдъка и природата, този вечен конфликт между култура и природа, е не просто патриархален по своето естество, а невъзможен. Ако човешкият разсъдък има за своя цел придобиването на познание, в един абсолютен смисъл, то той не би се спрял пред нищо. Просвещението, с неговия стремеж към технически прогрес, е този период от човешката история, която дотогава сякаш предлага най-плодородната почва за зараждането на една такава идея. Този акцент върху рационалността и прогреса води до фокус върху науката и технологиите, които се разглеждат като инструменти за напредване на човешкото познание и подобряване на човешкото състояние. Но това, което се опитва да ни покажат Адорно и Хоркхаймер, е че това знание никога не е знание заради самото себе си, а с цел власт и господство над природата, но и над хората като част от тази природа. Просвещенското мислене е в своята основа насилствено, то не просто упражнява това насилие над себе си, а и се старае през него да изкорени върлуващите илюзии на метафизиката.

„Просвещението е тоталитарно.“[1] Зад това привидно просто изречение, стои акцентът, който авторите се опитват да поставят в цялата Диалектика на просвещението, а именно че самото Просвещение съществува благодарение на мита. Идеята, която този проект има за себе си, тоест че защитава разума, рационалността и свободата, също така ражда системи на потисничество и господство, които продължават да оформят модерното общество. То се стреми да употреби всички възможни ресурси, които регистрира като полезни, а от там идва и тази култура на нарцисизма, която редуцира всичко природно и материално до употребата му от човека. „Всичко, което не иска да се подчини на мярата за изчислимост и полезност, се смята от Просвещението за подозрително.“[2] Диалектиката, която движи Просвещението е, че то самото се опитва да унищожи илюзиите, които в крайна сметка, са негови продукти и поддръжници. Механизмите чрез които оперира то, за да разомагьоса света – категоризиране, назоваване и обясняване, не дават поле за развитие, а напротив само ограничават обекта до обсега на фиксираното понятие.

Самочувствието, което Просвещенската мисъл си приписва, че разбулва митологията на метафизиката, изтъкана от ирационалност, е също толкова илюзорно колкото „лъжливото съзнание”[3] описано от Маркс и Енгелс в Немска идеология. С разликата, че Адорно и Хоркхаймер вземат тази критика, за да я разгърнат и задълбочат още повече, осланяйки се освен на историята и на психоанализата. Абсолютната увереност, че то рационализира и разомагьосва ирационалната действителност, стъпва върху също толкова ирационални предпоставки. Просвещението не може да осъществи рефлексия върху собствената си митологичност и да признае ограничеността на своята мисъл, също както и идеологията^. Акцентът му върху прогреса и технологиите води със себе си вяра в неизбежността на развитието и модернизацията, сеещи унищожаването на естествения свят и маргинализацията на традиционните култури и начин на живот.

Отношението и анализа на Адорно и Хоркхаймер към този исторически отрязък на човешката история е сложен синтез на различни проблематики – песимизма на Шопенхауер, нихилизма^[4] на Ницше, критиката на културата (Фройд), критика на технологиите (Хайдегер). Но най-вече диалектическия материализъм на Маркс, станал съставна част от Диалектика на Просвещението. През идеята за прогрес на модерните науки, медицината и индустриализацията, Просвещението има вярата и потенциала да освободи хората от формите на невежеството. Но въпреки това, в същото време Проектът предоставя възможността на хората да изработят и налагат фашистки идеологии, да участват в умишлен геноцид и да създават смъртоносни оръжия за масово унищожение. Това очевидно противоречие подчертава сложната и често непредсказуема връзка между технологичния прогрес и човешкото поведение.

„Неудържимо е не само Просвещението на осемнадесети век, потвърдено и от Хегел, но и онова, което никой не знае по-добре от него – движението на самата мисъл.“[5] Миналото, което Просвещението вижда преди своята поява, е забулено в мрак, който То си е поставило за цел да вдигне. Магьосниците и ритуалите са „изтребени“ с помощта на инструментите на разума. На пръв поглед тези две епистеми – митологичното мислене на метафизиката и Просветителския проект, изглеждат противоречиви. Привидният антагонизъм между тях е средство на втория да се отдели от „срамното“ минало, да излезе от порочния кръг, като създаде един нов свят, в който всичко е подчинено на Разума. Старата вяра в абсолютната сила на Бог/богове е заместена със също толкова илюзорната представа във всемогъщия разум.

Противоречията, които носи в себе си Просвещението, са още по-ужасяващи от митовете на Средновековието и Античността, тъй като те са въплътени несъзнателно в него. Въпреки че Хоркхаймер и Адорно признават ролята на Франсис Бейкън като поддръжник на инструменталния разум, те не обвиняват единствено ранномодерната наука и техническия напредък за този феномен. Това е процес, чието начало авторите проследяват още от Античността. Ако разглеждаме Просвещението, с неговата самодостатъчност на разума, като изродено в един мит, то следва тези основания да бъдат изследвани като критика на предмодерността. Насилието през различните епохи не изчезва със смяната на парадигмата, а сякаш само се адаптира през нови форми и удвоява в следващата епоха. Дори философията на Хегел, със своята прозорлива диалектичност, според Франкфуртските мислители, попада в капана на митологията. Опитите му за отличаване на Просвещението от позитивисткия разпад, в крайна сметка капитулират в един опит за създаването на една тотална система и абсолютна история.

„Обясненията на света като нищо или всичко са митологии и гарантирани пътеки, магически практики, сублимирали до избавление.“[6] Просвещението е наречено тоталитарно не просто поради факта, че упражнява определен вид обществена принуда върху манипулирания колектив, но и поради стремежите си да обеме и систематизира в себе си цялото знание за света. Истината намира място единствено в тази система, а тя е особеният начин да прогони веднъж завинаги митологията. Естеството на системата, както и нейната истина са математически, а мисленето, което е отъждествено с действията на сметачната машина, накрая няма друг избор освен да бъде изместен от нея. И именно тук с най-ярък блясък откриваме тезата на Франкфуртските мислители – Просвещението като митология. В стремежа си към пълната анихилация на метафизиката, Проектът се опитва да я замени с неясни натурализирани предпоставки. Просвещението облича метафизиката в одеждите на позитивните науки, смятайки че е изменило хода на мисълта напълно. Но всъщност критиката, която То отправя към миналото важи с пълна и дори по-голяма сила и за Него самото. Тъй като е фиксирано в себе си, не само като понятие, но дори чисто исторично^[7], то не може да прояви рефлексия към самото себе си и да го осъзнае.

По подобен начин е затворена и ограничена природата, като тук се открива изначалният конфликт между човека и природата. Страхът от околния свят се манифестира по различен начин през различните епохи и това, което констатират Адорно и Хоркхаймер, е че през Античността хората са се опитвали да избягат от заплахата на природата, като се обединяват с нея в един мимезис.[8] Този опит за репликиране на ритъма на природата през човешкия живот е съпроводен с участието на митологията. Човешките същества са един колектив захвърлен на нейната милост, а през митологията и ритуалите следва да я умилостивят. Пред хората са поставени двете възможности – дали да останат под владението на природата или самите те да я завладеят. С десакрализацията на статута ѝ, Просвещението смята, че е надхитрило мита. Наблюдава се преминаване от примитивния страх от природата към един по-стратегически и рационален подход към нея. Движението на Просвещението става все по-уверено в способността си да се еманципира и разширява. Проектът свежда света с цялото му разнообразие до „възприемане, класифициране и пресмятане”^[9], а амбицията му да направи аналитичното съждение новата тъкан на света е достойна да бъде вписана в книгата на световните митове.

„За господството се заплаща не просто с отчуждението на хората от обектите на тяхната власт: с овещняването на духа се омагьосват и отношенията на самите хора, както и тези на отделния човек към себе си.”[10] За Франкфуртските мислители митът не е просто остаряло суеверие, а основна част от човешкото съзнание. Това е начинът, по който хората осмислят своя свят и мястото си в него. Но през Просвещението традиционният мит е заменен от нова форма на митология, която се основава на инструментализацията на разума. Тази модификация води до овещняване (или още реификация), където човешките същества и техните взаимоотношения са сведени до обикновени обекти, които могат да бъдат употребени. Просвещенският проект създава нови митове и преповтаря стари такива, затвърждавайки тезата, че се е изродило в митология. Отчуждението между хората един от друг и отчуждението им от самите себе си, има за свой генезис развитието на индустриалните сили през ХVIII век, които през пазарно-обществените отношения формират индивиди, чиято субектност може да бъде сравнена с автоматична машина.^[11] През разделението на труда и механичното движение на повторението човекът е ограничен до инструмент, различен обаче от всички останали в това, че през определени похвати той може да създава нови инструменти. Тази инструментализация на духовното, но и на телесното най-вече се манифестира през ХХ век с особена злокобност през пропагандата на нацистката идеология.

            Страхът от природата е добре замаскиран от Просвещенския проект чрез опитите за контрол над природата в нас и извън нас, поставяйки акцент върху разума и науката като средства за освобождаване на индивидите от ограниченията на суеверието и традицията. Желанието на Просвещението за контрол и господство се корени в фундаменталния страх от непознатото и неконтролируемото. Проектът може да се разглежда като опит да се овладее и контролира непознатото, с цел да се направи светът безопасен и предвидим. Това желание за надмощие над природата е свързано с идеята за мита по няколко начина. Първо, както споменах по-рано, Просвещението може да се разглежда като нов вид мит, където разумът и науката заемат мястото на религиозните митове и вярвания. Тази нова митология създава нов начин на разбиране и отношение към света, който се основава на желание за контрол и употреба. Също така, Франкфуртските мислители твърдят, че акцентът на Просвещението върху инструменталния разум е довел до един вид реификация. В този смисъл инструментализацията на природата е свързана с инструментализацията на самите човешки същества.

„Колкото е по-комплицирана и по-фина обществената, икономическа и научна апаратура, за чието обслужване тялото отдавна е било нагодено от системата на производство, толкова по-бедни са преживяванията, на които то е способно.“[12] С развитието на индустрията и наложеното разделение на труда в буржоазното общество, колективът от работници, извършващи дадена дейност, се превръщат в инструмент за репликация на стоки, в една маса лишена от индивидуални очертания, опит и знания. Едновременно обаче съществувайки в своята хомогенна колективност, между работниците цари отчуждението и изолацията – противоречие, което диалектическия подход ясно съзира. Човекът вече не е създаден по образ и подобие на бога, а неговата субектност се моделира с цел подобие на машината. Човекът-машина на просвещенския Проект в своята митологичност е не по-различен от полу-боговете на Древна Гърция.

Въпреки амбициите на Просвещението за постигането на „Бейкъновата утопия“^[13] през техническия прогрес и индустриализацията, няма как този прогрес да не бъде проблематизиран от Адорно и Хоркхаймер, запитвайки читателите си на каква цена е постигнат той. Страданието на онеправданите, тоест на всички които не биват класифицирани като част доминиращата класа в тогавашното (пък и в сегашното) капиталистическо общество, не бива отстранено дори да констатираме наличието на подобен технически напредък. Имайки предвид контекстуалната обстановка, в която се намира Института за социални изследвания, много от идеите на критическата теория са свързани с опитите на преодоляване на това страдание във всичките му измерения.Франкфуртските мислители не случайно отправят иманентната си критика към Просвещението, в чиито рамки проследяват многобройните последствия от инструменталната рационалност. Това води в последствие до комодификация на културата и колонизация на природата, където всичко се свежда до цената и стойността на пазара. Създава се култура на консуматорство и конформизъм, където хората се определят през техните притежания. Това от своя страна генерира система на експлоатация, където силните упражняват контрол над слабите и уязвимите, водейки до унищожаване на околната среда. Естественият свят се разглежда като ресурс, който трябва да се експлоатира, а не като жива екосистема, от която човекът е част. Друго основание защо Адорно и Хоркхаймер търсят в Просвещението причината за издигането на идеологията на националсоциализма, е създаването на едно убеждение за разума като майстор. Чрез привеждането на разума до неговата крайност, а именно уподобяването му в сметачна машина, националсоциализмът успява да валидира различните форми на терор през идеята за ползата на определена прослойка от хора.

Митологията в търсене на просвещение

В предишните страници беше разгледана една от основните тези на Диалектика на Просвещението, а именно как Просвещенският проект се е изродил в митология. Намерението ми сега е да проследя следващата теза – как Омировата Одисея съдържа в себе си изначалния зародиш на просветителската инструментална мисъл, поставена във фрагмента Одисей или Мит и Просвещение. Адорно и Хоркхаймер целят да представят античния герой като прототип на буржоазния индивид, идея която се появява в късноромантичната немска и ницшеанска интерпретация на света. Влиянието на Ницше върху Адорно може да се види тук в твърдението, че Ницше е един малкото разпознали диалектичното движение на Просвещението.

Както беше казано вече, инструментализацията на разума не е процес извършен само в рамките на Просвещението, но изследвайки историята Франкфуртските мислители откриват основание да твърдят, че подобен процес се открива още в Античната митология. Типичните характеристики на буржоазното общество не са ограничени само до историческите граници на ранната модерност, но „още оригиналният мит съдържа момента на лъжа, който триумфира в главозамайването на фашизма“[14].Анализът, който правят Адорно и Хоркхаймер в тази студия може да се чете, както като опит за проследяване на инструменталния разум в исторически план, така и като фигуративна литературна интерпретация на Омировата творба. Одисей като герой, който използва своята разумност и хитрост, за да преодолее препятствията на съдбата, може да се разглежда като въплъщение на идеала на Просвещението за рационалност. Въпреки това, пътуването на Одисей от Троя до Итака също е изпълнено с насилие, измама и разрушение, което може да се разглежда като критика срещу фокуса на Просвещението върху инструменталната рационалност и тенденцията му да оправдава насилието и господството в името на прогреса. Адорно и Хоркхаймер също така искат да илюстрират, че митът и просвещението не са взаимно изключващи се и че митът може да служи като критичен контрапункт на излишъците на разума. В този контекст срещите на Одисей с боговете и други митични фигури могат да се разглеждат като напомняне за границите на разума и важността на признаването на мистерията и сложността на света.

Опасната и непредсказуема природа е сцената, на която се разиграват картините от митичния епос, изваждайки Одисей от хабитата на неговия разум. Въпреки всевъзможните предизвикателства, които боговете изпращат през природните бури и митичните чудовища, хитростта на разума му не бива потушена. Зараждащата се идея за абсолютния разум, подчинител на цялата природа, е налична още в архаичната история, преплетена с анимизма на мита. Франкфуртските мислители хвърлят тежката си дума, че отделните митологични сцени са зашити с конците на инструменталния разум. Не само през действията на Одисей, който се явява еманацията на инструменталния разум в мита, но през действията на другите герои се наблюдава рационалността, която е пропила Омировия епос. „Самият Посейдон, основният враг на Одисей, мисли в понятията на еквивалентността, привеждайки постоянно оплакванията си за това, че по спирките на своето странстване онзи получавал повече гостолюбни подаръци, отколкото би му се полагало от плячката в Троя, …„[15] Тук отново се среща диалектическият момент, когато Одисей се измъква от гнева на божествата чрез своята хитрост, използвайки жертвоприношението – един ритуал подобаващ изцяло на митичното. Но рационалността на разума и митологията като, че ли не влизат в някаква борба за надмощие помежду си, а си кооперират, за да премине Одисей непокътнат в приключенията си. В своя образ античния герой удържа у себе си и двата елемента (мита и разума), инструментализирайки ги за своите стремежи.

В Омировото произведение Адорно и Хоркхаймер привиждат зародиша на мисленето на ранната модерност, а именно елементите на подчиняване и експлоатиране на вече наличното в нас и около нас. Утвърждаването на Аза на Одисей минава през умението да подчини както собствения си разум, така и в господството над природата, манифестирайки се в неговата хитрост. Изглежда сякаш, че желанието за доминация над природното е същностна характеристика на разума и това е особено силно експлицирано в предната теза на немските мислители – Просвещението изродено в митология. През втората теза, митът като носител на просветителското начало, се разкрива, че не Просвещението като исторически етап е родител на инструменталния разум. А напротив, всеки исторически етап съдържа в себе си този елемент в различно количество, докато натрупването му не довежда до Просвещенския култ към рационалността, желаеща да етикира и контролира всички явления.

Идеологията на миналото се завръща в бъдещето, което си мисли, че със своята „нова“ истина я е унищожило. Идеологията на Просвещението и в последствие тази на националсоциализма и фашизма са само повторения на една вече изпята песен, но в различна тоналност. Това е най-видимо през отношението към тялото и по-конкретно между човешките жертвоприношения в Античността и валидирането на различните форми на насилие през идеята за ползата на определена прослойка от хора през националсоциализма. „Макар тотеизмът да бе идеология още по своето време, той все пак маркира реално състояние, в което господстващият разум се нуждае от жертви.“[16] И в двете, твърдят Франкфуртските мислители, използват форми на насилие и господство в стремежа си към власт и контрол. Както жертвоприношението в Древността, така и в националсоциализма, има фокус върху важността на умъртвяването на човека, с цел по-голямото благо на общността или нацията. В древните общества жертвоприношението често се е разглеждало като начин за умилостивяване на боговете и осигуряване на късмет за общността. Тази форма на митологичност се запазва в мисълта на идеологията на националсоциализма, с разликата, че жертвоприношението се е превърнало в много по-мащабен геноцид, който се разглежда като начин за постигане на расова чистота, използван за легитимиране на едно насилие изискано от държавата. Жертвоприношенията в древността и тези през периода на националсоциалистическата власт се основават върху насилие и принуда. Още повече самото название Холокост, с което обозначаваме геноцида извършен над евреите през Втората световна война, етимологически произлиза от гръцки език и означава животинско жертвоприношение.

Адорно и Хоркхаймер твърдят, че жертвоприношението, и в двата контекста, е проява на инструменталната рационалност и господство, които характеризират модерното общество. В древните общества жертвоприношенията често са извършвани в името на инструменталната рационалност, т.е. жертване на няколко индивида в името на по-голямото благо, докато при националсоциализма жертвоприношенията са оправдани в името на някакъв прогрес. Макар различни и двете жертвоприношения представляват опасна и разрушителна форма на инструментална рационалност, която води до дехуманизация и страдание на индивидите. Жертвата и нейното тяло са сведени до инструменти на властващата идеология, а нейната субекност е обезценена в името на самосъхранението.

Немските мислители обръщат внимание как подобни практики са прояви на жестокост не само към принесените в жертва, но и към субекта, който се ражда в непосредствения опит с тях. „Ала удържащият своята идентичност Аз, който се ражда от преодоляването на жертвоприношението, представлява непосредствено отново суров, съблюдаван като вкаменелост жертвен ритуал…“[17] Утвърждаването на зверския акт през различни форми в историята води до отричането на природата в човека, а това включва и увредената му рефлексия, като същевременно му печели господството над природата и хората. В това отчуждение от самия себе си, човекът става неспособен да постигне какъвто и да е прогрес, като то приема най-силна яснота на своя образ в тогавашния тоталитарен капитализъм, на който Франкфуртската школа става свидетел. Цената, която индивидът плаща за задоволяването на материалните си нужди, се осъществява през телесната му кастрация. Идеологията, през своите лъжливи механизми, замаскира цената, която се явява твърде висока.

Античният епос е проблематизиран в множество филологически изследвания и поради тази причина не смятам за нужно да се фокусирам върху опит за подобен анализ. Акцентът, който искам да поставя, е върху изследване на причините, които карат Адорно и Хоркхаймер да привидят в Одисей прототипа на буржоазния индивид. Одисей е един „културен герой“, носител на цивилизацията[18]. Царят на Итака, известен със своята хитрост, опитомява природата като се уподобява на нея. Мимезисът, който беше констатиран в Понятие за Просвещение,се появява също и тук, но не само като страх от нейната стихийност, а като тактика на по-слабия физически да я постави под своя власт.[19] Свързващото звено между Просвещенското мислене и това на Омировия герой се явяват хитростта, пресметливото мислене и способността за адаптация към променливите обстоятелства. В този контекст Одисей представлява фигура, която е в състояние да използва своя разум и стратегическо мислене, с цел господство над природата и другите хора за своя собствена изгода. Благодарение на своята „самосъхраняваща хитрост“[20] митичният приключенец успява да осъществи неравностойна размяна с всеки имал намерението да се изпречи по пътя му към Итака. Коварството и измамността на Одисей се разглеждат като доказателство за това настъпило отчуждение, тъй като той използва своя интелект, за да манипулира другите, вместо да се ангажира с тях по смислен начин. „Хитрият индивидуалист е вече homo oeconomicus комуто в бъдеще ще приличат всички разумни хора;“[21] Хитрият и пластичен ум на Одисей се изменя в хладен разум, за да се самозапази телесно. Илюстрация на това е номерът, който царят на Тива спогажда на циклопа Полфем да разкрие името му. След като ослепява Полифем, Одисей му казва, че името му е „Никой“ и когато Полифем вика към другите циклопи за помощ, те предполагат, че не е нападнат от никого и игнорират виковете му. Това позволява на Одисей да избяга. Именувайки се като „Никой“, героят отрича своята идентичност, която за примитивното страшилище, което не притежава Аз, е тъждествена с вещ. Тук може да се привиди обща черта с модерния човек, който също е загубил своята идентичност, тъй като езикът, с който борави, е подменен от идеологията, за да действа като неин инструмент с намерението да подчинява индивидите. Въпреки че този акт на хитрост може да е бил необходим на Одисей, за да оцелее, той може да се разглежда и като доказателство за желанието му да манипулира другите за собствена изгода. Вместо да се ангажира с Полифем по автентичен начин, Одисей го подмамва и след това се възползва от объркването му, за да избяга. Механизмите на отчуждението между индивидите са положени в най-нежите тъкани на Аза – в негово сърце, а любовта между хората се разпада на късове лед в опитите си да се реализира. Отношенията между съпрузите в патриархалния свят, както в Одисея, така и в буржоазното общество, са редуцирани до „единство между пол и собственост“[22]. Тялото е превърнато в инструмент, през който се утвърждава собствеността. Правилата на това общество поставят най-вече жените в позиция, в която придобиването на собственост става през ролите съпруга или проститутка, които в крайна сметка са сведени само до второто. Тялото става не само инструмент, но и основна валута за търгуване.

Един възможен прочит на Диалектика на Просвещението

Тези редове ще посветя на една възможна критика, която може да бъде отправена към изложените тези на Адорно и Хоркхаймер. Избрах да проследя прочита на техния ученик Юрген Хабермас, тъй като той самият е продължител на нишката на критическата теория, но и споделя непосредствен досег с мислителите. В своето есе Преплитането на мит и Просвещение: Хоркхаймер и Адорно, Хабермас нарича Диалектика на Просвещението тяхната най-черна и най-нихилистична книга. Той признава влиянието, което Ницше изиграва за тях, особено за Адорно, но споделя, че този анализ на Просвещенския проект може да стане ирелевантен, дори странен ако се разгледат постструктуралистиките интерпретации на Ницше във философията на Мишел Фуко или Жак Дерида. Хабермас предупреждава читателите на Диалектика на Просвещението, че при по-сериозно осмисляне на тезите, които Франкфуртските мислители развиват, може да настъпят определени впечатления, а именно че идеите за Просвещението като мит и митологията като носител на инструменталния разум, крият не по-малък риск от диагнозата, която поставя Ницше на обществото, определяйки го като нихилистично. Адорно и Хоркхаймер осъзнават тази критика и въпреки това се опитват да се обосноват. Хабермас признава основателността на някои от тези критики, но твърди, че те са твърде едностранчиви и пренебрегват освобождаващия потенциал на разума. Той предлага алтернативна интерпретация, която подчертава потенциала на разума да еманципира индивидите от потисническите митове.

            Хабермас се съгласява, че критиката на идеологията, отправена от тях, приема своите граници и че не се освободила достатъчно от контекста на своето зараждане. Тази критика разкрива грешките, заложени в предпоставките, от които изхожда Просвещенския проект, правейки го с това по-рефлексивен. Проблемът, който се появява тук е доколко е истинна тази критика на идеологията. Това според Хабермас е моментът, в който Просвещението става рефлексивно за втори път. За двамата основоположници на критическата теория, Марксовата критика на идеологията се е изчерпила и поради това те правят опит за радикална и тотализираща критика, с цел да просветят самото Просвещение. Хабермас критикува гледната точка на Адорно и Хоркхаймер, като твърди, че те не оставят място за възможността за критична рефлексия и съпротива срещу господстващата идеология. Той е убеден, че индивидите имат способността да участват в рационална критика и да предизвикват доминиращата власт чрез комуникативно действие.

            Адорно и Хоркхаймер критикуват Просвещенския проект като тотален, но в същото време критиката има амбицията за същата тази тоталност. По този начин те се противопоставят не само на буржоазните идеали, които критикуват, но и на рационалността като такава. Тоест анализът използва същата критика, която е обявил за фалшива. За разлика от тях, Хабермас подчертава ролята на комуникативното действие и критичната рефлексия в Просвещението. Той твърди, че разумът може да бъде сила за еманципация и човешко благополучие, ако се ръководи от комуникативната рационалност и е ориентиран към реализацията на човешките интереси и потребности. Също така той подчертава ролята на културата и традициите при оформянето на човешката идентичност и опит, но се съгласява, че те трябва да бъдат обект на критично обмисляне и трансформация, ако искат да бъдат съвместими с идеалите на разума.

            Според Хабермас критиката на Адорно и Хоркхаймер не показва желание да преодолее перформативното противоречие на тоталната критика на Просвещението, но вместо това те го засилват и остават неразрешено. По-младият им колега прокарва паралел между Ницшеанската преоценката на културата и Диалектика на Просвещението; критиката на Ницше привижда в морала и науката идеологически изопачената воля и власт, по-същия начин по който Адорно и Хоркхаймер ги разглеждат като въплъщение на инструменталния разум. Като цяло Хабермас предлага един по-нюансиран и балансиран прочит за връзката между мит и Просвещение от този на своите учители. Той подчертава потенциала на разума да еманципира индивидите от потисническите митове и суеверия, като същевременно признава опасностите от инструменталния разум и необходимостта от критична рефлексивност. „Единствено словото, което си признава това, може да отхвърли магията на митичното мислене, без да загуби искрата на съхранения и в мита семантичен потенциал.”[23] Неговият прочит на Диалектиката на Просвещението е важен принос към продължаващия дебат относно наследството на Просвещението и неговата роля в оформянето на съвременното общество.

 

Библиография

Маркс, Карл, Фридрих Енгелс. Немска идеология. Маркс, Енгелс. Съчинения, Том I. София: Издателство на БКП, 1957.

Маркс, Карл. Икономическо-философски ръкописи (1844). Прев. Огнян Касабов, редактор Стилиян Йотов, София: Изток-Запад, 2021.

Омир, Одисея. прев. Георги Батаклиев, Народна култура (1-22 песен, второ издание), София, 1981, Анубис (23-24 песен, трето издание), София, 1995.

Пачеманов, Владимир. Функции и Практики на диалектиката. Philosophia, бр. 30, 2023. https://philosophia-bg.com/archive/philosophia-30-2023/dialectics-functions-and-practices/.

Попова, Меги. Дисертация. Контекст и нормативност в критическата теория на Макс Хоркхаймер и Теодор В. Адорно, София 2022.

Хабермас, Юрген. Философският дискурс на модерността. Дванадесет лекции. Прев. Ренета Килева-Стаменова. Плевен, издателство ЕА-АД, 1999.

Хоркхаймер, Макс и Адорно, Теодор. Диалектика на просвещението. Прев. Стилиян Йотов. София: Гал-Ико, 1999.

Bristow, William, “Enlightenment”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/enlightenment/&gt;.

Jarvis, Simon. Adorno, Marx, Materialism. In: The Cambridge Companion to Adorno. Ed. Tom Huhn. CambridgeUniversity Press, 2004.

Jay, Martin, The dialectical imagination: a history of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950. University of California Press, Berkeley, 1996.

Klapwijk, Jacob. Dialectic of Enlightenment: critical theory and the messianic light. Wipf and Stock Publishers, Eugene, OR. 2010.

Ombrosi, Orietta.   The twilight of Reason W. Benjamin, T. W. Adorno, M. Horkheimer and E. Levinas tested by the Catastrophe. Translated by Victoria Aris. Academic Studies Press 2012.

Zuidervaart, Lambert, “Theodor W. Adorno”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2015/entries/adorno/&gt;

 

 

[1] Хоркхаймер, Макс и Адорно, Теодор. Диалектика на просвещението. Прев. Стилиян Йотов. София: Гал-Ико, 1999, с. 23.

[2] Пак там, с. 22.

[3] Терминът, който използвам вместо идеология е заимстван от: Маркс, Карл. Историческото явление, породено от икономически причини, може да оказва обратно въздействие Из писмо до Франц Меринг (Енгелс) от Човекът и бъдещето. Избрано. Съставители: Бернард Мунтян, Петър-Емил Митев, Борис Попиванов. София: Изток- Запад, 2013, с. 244.

[4] Критиките на Ницше към традиционния морал и религия, както и акцентът му върху индивидуалната воля за власт, подклаждат асоциации с нихилизма. Това тълкуване обаче не е съвсем точно. Ницше не вижда нихилизма като жизнеспособна философска позиция, а по-скоро като преходна фаза, която трябва да бъде преодоляна. Според него отхвърлянето на традиционните ценности и вярвания е необходимо, за да се разчисти пътя за създаването на нови, жизнеутвърждаващи ценности. И в този смисъл понятието нихилизъм е използвано с по-различна интерпретация.

[5] Хоркхаймер, Макс и Адорно, Теодор. Диалектика на просвещението. Прев. Стилиян Йотов. София: Гал-Ико, 1999, с. 38.

[6] Пак там, с. 42.

[7] Фактът, че самото Просвещение се възприема себе си като капсулирано от своето минало, като изцяло нова конструкция, е това което го прави а-исторично.

[8] Klapwijk, Jacob. Dialectic of Enlightenment: critical theory and the messianic light. Wipf and Stock Publishers, Eugene, OR. 2010, p. 2-3.

[9] Хоркхаймер, Макс и Адорно, Теодор. Диалектика на просвещението. Прев. Стилиян Йотов. София: Гал-Ико, 1999, с.45.

[10] Пак там, с. 45.

[11] Теза, която Маркс развива в своите Икономическо-философски ръкописи (1844).

[12] Хоркхаймер, Макс и Адорно, Теодор. Диалектика на просвещението. Прев. Стилиян Йотов. София: Гал-Ико, 1999, с. 56.

[13] Вж. цитата  в Диалектика на Просвещението, с. 63: „Днес, когато Бейкъновата утопия “да повеляваме на природата в практиката си” се е осъществила в земен мащаб, става очевидна същността на принудата, която той приписваше на непокорената природа.“.

[14] Хоркхаймер, Макс и Адорно, Теодор. Диалектика на просвещението. Прев. Стилиян Йотов. София: Гал-Ико, 1999, с. 67.

[15] Пак там, с. 67.

[16] Пак там, с. 74.

[17] Пак там, с. 77.

[18] Омир, Одисея, прев. Георги Батаклиев, Народна култура (1 – 22 песен, второ издание), София, 1981, Анубис (23 – 24 песен, трето издание), София, 1995.

[19] „Исторически гледано, Одисей събира в себе си много човешки образи – безименния приказен корабокрушенец, древния егейски моряк, един културен герой, някакъв рицар от микенско време, може би действително воювал при Троя, финикийски пират и търговец и най-после йониец, който се отправя към нови земи. Одисей е любим герой на йонийските търговци и моряци и неговата находчивост, практическият му дух са фактически техните реални качества.“ Вж. Одисея, с. 13.

[20] Хоркхаймер, Макс и Адорно, Теодор. Диалектика на просвещението. Прев. Стилиян Йотов. София: Гал-Ико, 1999, с. 84.

[21] Пак там, с. 85.

[22] Пак там, с. 99.

[23] Хабермас, Юрген. Философският дискурс на модерността. Дванадесет лекции. Прев. Ренета Килева-Стаменова. Плевен, издателство ЕА-АД, 1999, с. 143.

---

Philosophia 31/2023, pp. 69-92