Концепцията на Г.В.Ф. Хегел за Божествения Абсолют

Цветелин Ангелов

Abstract: The Concept of G.W.F. Hegel of the Divine Absolute. The text is an attempt to outline schematically Hegel’s philosophical concept of the Divine Absolute. Hegel’s idea of the Divine Absolute fills his entire all-encompassing philosophical system. Hegel considers dialectically the Essence of the Divine Absolute in a Christian context. The main idea in his philosophical system is to show how the Divine Absolute realistically and substantially manifests in the world as in His Otherness – the World, and then takes away in Himself this difference with the World in Himself. In this respect, Jesus Christ is extremely important as both God and Man.

1504326172_tekken7_SMALL  PDF     Keywords: Absolute Idea, Concept, Reason, God, Spirit, Absolute Spirit, Being, Nothing, Becoming, Logic, Epistemology, Ontology.

Нека веднага да подчертая, че настоящият текст освен интепретатитвна референция на някои от идеите на Г. В. Ф. Хегел относно Божествения Абсолют налични в неговата изключителна, величествена и грандиозна философска система, включва на места, също така, и някои по-свободни авторски опити за творческа интерпретация по въпроса. Тоест в настоящия текст ще бъде направен опит да бъде следван преди всичко “духът” на Хегеловата философия, а не толкова нейната “буква”, респ. лексикалната й стилистика. В тази връзка обаче, трябва да се отбележи, че въпреки по-свободния подход на места относно Хегеловите концепции за Божествения Абсолют, в основната на настоящето изложение идейно е именно Хегеловата философия.

Грандиозната и почти всеобхватна Хегелова философска система се основава на концепцията за Божествения Абсолют иман предвид в онтологическата си конкретност изцяло в християнска перспектива, и се експлицира въз основа на Абсолютната Идея – абсолютният онтологически и деятелен диалектически саморефлексивно самоексплициращ и самоманифестиращ се през система от отрицания и отрицания на отрицания субект – мета-субект, като  творческа ителигенция, която предшествайки всичко, сама по себе си е активна, творческа и деятелна тъкмо като Абсолютна Интелигенция, т.е. тя е самата абсолютна и саморефлексивна когиталност и когитална деятелност – креативност, свързани с абсолютните познание и самопознание, включвайки също така, противоречието в себе си, поради диалектическата си същност, т.е. противоречието, посредством което тя се самоотрицава, самотрансцендира и творчески самообективира и самоексплицира, преминавайки в своето друго, манифестирайки себе си чрез и „във“ него – инобитието си, завръщайки се към самата себе си, като отрицанието на отрицанието, включвайки и собствените си инобитийни проекции и измерения, респ. обогатена откъм своето “друго” – породеното откъм самата нея, но все пак като самото не-друго, казано донякъде на езика на Николай Кузански. Всъщност, както е известно, самият диалектически процес на самоекспликация на Абсолютната Идея, включва три принципни момента/фази, или етапа, а именно: 1. логически – като теза, при който Абсолютната Идея предшествайки всичко, се изявява като „чистото мислене“, т.е. мисленето в-себе си свързано с логическа система от разумни принципи, понятия и категории, явяващи се конститутивен принцип на цялата последваща действителност, т.е. логиката е Абсолютната Идея ad intra; 2. природа – като антитеза, т.е. инобитието на Абсолютната Идея, явяващо се следствието в процеса на нейната диалектическа самообективация и самоотрицателност, т.е. това е Абсолютната Идея ad extra, с което се достига до 3. Абсолютният Дух – синтез – единството на Абсолютната Идея в нейните ad intra – ad extra, при което Абсолютната Идея отрицава и снема в себе си природата и се завръща към самата себе си, отрицавайки отрицанието си, но включвайки в самата себе си в снет вид и инобитийните си проекции, т.е. като онтологически обогатена и осъществена откъм антитезата си. Посредством това самата Абсолютна Идея бива в три свои онтологичеки момента – модуси, влизайки във взаимоотношение със самата себе си, т.е. бива в тройна саморелация със самата себе си, съответно бидейки релацията-на-релацията-без[външна]-релация в саморефлексивността на самоекспликацията си – в-себе си – в-инобитието си – за-себе си, с което е в саморефлексивно конкретно диалектическо тъждество със сама себе си, т.е. бива отсам-във-отвъд-инобитието си, респ. в-себе си – за-себе си.  По този наичн, Абсолютната Идея има, обхваща и съдържа в снет вид в себе си всички свои отрицания, разлики и инобитийни моменти, проявявайки всички възможни онтологични перспективи откъм-себе си – в-себе си – за-себе си в своя онтологически максимализъм и тотализъм, респ. онтологически холизъм – като Allheit.

Както вече отбелязахме, реалността на Абсоютната Идея се оказва диалектически процес на самоекспликация, включващ: теза – Абсолютната Идея в себе си като чисто мислене, т.е. логика, респ. утвърждение, антитеза – инобитието на Абсолютната Идея самоотрекла и самообектвирала се в природата, респ. отрицание, и синтез – Духа, снемащ в себе си инобитието – природата, респ. отрицанието на отрицанието. Всъщност, както изключително прецизно отбелязва Жан Херш: “със сигурност в троичната структура на Хегеловата мисъл има троичен елемент, зает от християнството”.[1] Тоест в Хегеловата философска система диалектиката е именно свързана със саморефлексивното диалектическо отрицание, двойното отрицание, респ. отрицанието на отрицанието, което всъщност е самоотрицанието на Абсолютната Идея, имаща в себе си иманентно противоречието, като начин на протичане на битието й като трансценденция, респ. cамотрансценденция, а именно като онтологическа динамика, респ.  начин на самоексплициране, включващо и инобитието й, както и снемането му – Aufheben. Всъщност “във” и посредством диалектическото противоречие се осъществява онтологически ставането – Werden, като онтологическо събитие и съ-битие на самите битие и нищо в Хегеловата философска система, свързано с изходните категории “битие”, като теза, и “нищо”, като антитеза, осъществявайки тяхното диалектическо и онтологическо единство и синтез. Тоест тезата/битие и нейното отрицание/нищо – антитезата, са в отношение на взаимно отрицание, което всъщност се явява саморефлексивно отрицание, т.е. тяхното взаимно отрицание на отрицание – синтез, което е ставането – конкретното понятие-субект на двата взаимноотрицаващи се абстрактни предиката: битие – нищо. Битието е възможно най-общият – всеобщият утвърдителен предикат, за всичко което е, но същевременно е и най-абстрактният, респ. неопределеният предикат, поради което то, небидейки само по себе си нищо о-предел-ено, е самото нищо, т.е. бива собственото си отрицание в не-о-предел-еността си – нищото, респ. максималното по обхват и всеобщност отрицание по отношение на всичко, което е, т.е. в абстрактността си “битието” и “нищото” са напълно тъждествени помежду си, при което битието е нищо, както и нищото е битие, а в конкретността си са ставане – конкретно, налично битие, явяващо се единството на “битие” и “нищо”, с което ставането/Werden се оказва тяхното двойно отрицание, респ. отрицание на отрицание. По този начин конкретно ставането е диалектиката и взаимния преход на абстрактните битие и нищо в налично битие. Наличното битие, респ. станалото битие, от своя страна, е качествено о-предел-еното битие, респ. имащото своите онтологически идентитет и специфика, поради което то е именно това, което е, посредством качеството, качаствената си о-предел-еност и оразмереност, респ. отграниченост спрямо другото. Посредством качествената си о-предел-еност самото налично битие се различава спрямо и по отношение на другото, респ., както спрямо друго качество, така и спрямо качеството на другото, а също така, именно неговата качественост и о-предел-еност включват в различаването и различието тъкмо количествеността, респ.  и количествената о-предел-еност. Количествеността, също така, е именно о-предел-еност, която има своите, дименсионност, параметри и обхват по отношение на качествено о-предел-ените реалии, респ. бива съотнесена с качеството в реалиите, в което е мярата, т.е. количествеността логически и онтологически корелира и кореспонсира с качествеността, качествената о-предел-еност на реалиите, поради което именно  мярата се явява съотношението и единството, т.е. синтеза на качестото и количеството, поради което мярата гарантира конкретността на реалиите, поради което преминаването на дадена мяра води до принципна и онтологическа промяна, с която наличното битие престава да е, това, което е. Тоест мярата о-предел-я онтологически възможния диапазон и статус на наличното битие и реалиите, в който те могат да поддържат и запазват диалектически протичащата си и динамичната идентичност, включвайки техните същност и проявления [като своеобразни инвариантност и вариантност], поради което същността и явлението, се оказват онтологически категории принципно характеризиращи наличното битие в неговата диалектическа същност. От своя страна, категорията субстанция осъществява в себе си синтеза на същността и явлението, бидейки единството им,  което я прави категория даваща възможността да се има предвид наличното битие във връзка истинският му вид и цялостно, а не абстрактно, привидно и партикуларно, т.е. като самата действителност в нейната разумност, явяваща се действителността на Разума, т.е. като експлкация на Разума и разумна дейстителност в нейните трансцендентални логически основания, принципи и конституция, а именно това позание за действителността е възможно единствено и само посредством понятието и разума, явяващо се познанието на субстанцията за самата себе си, като субстанция-субект – обект на самата себе си, т.е. познание за всичко, и самопознание като идея – Абсолютната Идея – в самоекспликацията на Божествения Абсолют. Тоест Разумът изявява себе си и познава себе си в самоизявите си, поради което “всичко разумно е действително и всичко действително е разумно”, както отбелязва самият Хегел в своите лекции по Философия на правото, с което идеята – Абсолютната Идея е Абсолютното познание и самопознание на Абсолюта в действията и в действителността му, т.е. като  самата действителност именно като такава – собствената му действителност като самообективация и самоманифестираност.

Имайки предвид, че принципна значимост в Хегеловата философия има диалектическото противоречие, конституиращо именно динамиката, процесуалността и експликацията на Абсолюта, включващо полагането и снемането на неговото собствено  инобитие, се достига и до всеобхватността във философската перспектива на Хегел, изразяваща се в системакика и метасистематика, в която е именно възможността за познаването и постигането на истината, която като конкретост е всеобхватна, а не абстрактна, партикуларност и фрагментарност. Тоест според Хегел именно в систематиката и всеобхватността на философията като логически обоснована и кохерентна система е възможно и имането предвид на истината в нейната конкретност; в противен случай се отчита и има предвид само абстрактното, партикуларността и фрагментарността, в които истината никога не би могло да бъде открита, разбрана и постигната. Тоест в Хегеловата философия принципа на холизма и систематиката са определящи с оглед на самата й релевантност по отношение на действителността, която трябва да се има предвид именно в нейната цялостност, единство и пълнота. Във връзка с всичко това трябва да се отбележи, че диалектическото противоречие имано предвид като  абсолютен и иманентен принцип, както на разума, така и действителността, като негова собствена експликация, всъщност преодолява и снема крайността, фрагментарността и партикуларността по посока на систематичното и всеобхватното цяло посредством отрицанието и отрицанието на отрицанието, с което неговата философия се оказва един систематичен диалектически и логически холизъм, обхващащ в кохерентно и конкретно цяло действителността, с което се има предвид истината в нейната абсолютна кокнкретност, респ. тоталност – процесуална, динамична саморефлексивна тоталност, като това не е просто претенция на Хегеловата философия, а бива самото абсолютно изискване на Разума като такъв, иман предвид именно в Хегеловата философия. Всъщност самото отрицание в Хегеловата философия е изцяло положително и разумно, респ. конститутивно и креативно, и в този смисъл то е трансценденция и самотрансценденция – динамичният принцип, посредством който протича действителността като диалектически процес, включващ с отрицанието и отрицанието на отрицанието.

Нека сега да обърнем внимание и на концепцията на Г. В. Ф. Хегел относно историческото, като самоекспликация и инобитийна самоманифестация – самообективация на Абсолюта, а именно на историческото имано предвид от него, като предшествано, обективирано и конституирано откъм логическото, манифестиращо себе си в историческото, рефериращо се в него, и завръщащо се към себе си обогатено със своите инобитийни проекции и измерения реализирани онтологически в исторически план. С всичко това, струва ми се, бихме могли по-добре, по-цялостно и по-принципно да имаме предвид Хегеловата концепция за Божествения Абсолют, но не като  абстрактна трансцендентност и метафизично-абстрактна божественост, а като актуалност и онтологически конкретната истина, реализираща разумността на самото налично битие, но имано предвид в неговото процесуално диалектическо протичане и развитие, включващо принципите, закономерността, целите и интенционалния финалитет, изискващо понятието за историческото като логическо, с което самото историческо, респ. историческото като процесуалност и развитие, е логическо, поради това, че самото логическо реализира себе си и се самообективира в исторически план и контекст, като разумност на самата историйност и историческият процес.

Философията на историята на Хегел, разглеждаща световно-историческия процес като реализация на смисли е конституирана върху принципите на логиката, с което самата история се оказва логически последователно разгръщащ се процес и обективация на логическите принципи, предшестващи историята, но реализиращи историята, тъй като за Хегел Абсолютният Дух, т.е. Бога творчески се реализира, респ. самоизявява и самообективира в историята чрез своето инобитие – природата, тъкмо чрез логическите принципи, т.е. Абсолютния Разум (като Божествен Логос), предшества, т.е. основава и сътворява природата и логически осъществява ставащото в историята и затова самата история се явява реализация на Абсолютния Дух и осъществява смислите вложени в нея от него. Казано по друг начин: логическото обосновава, антиципира и се обективира в историческото, а историческото манифестира логическото и обратно реферира към него, с което трансцендентална конститутивна форма и ейдетичност  и емпирично съдържание съвпадат в един цялостен и континуален логико-исторически и онтологически контекскт. По този начин за Хегел е възможно съществуването на единна и всеобща световната история, която се оказва закономерно протичащ исторически процес на развитие, в което развитие се реализира свободата като постигане на все по-пълно съзнание и самосъзнание (от индивидите), свързано, от своя страна, с познанието на свобода като осъзнаване на логико-историческата необходимост.

Във връзка с философското осмисляне на историята изключително ценна и изключително мощна е Хегеловата идея за диалектическото отношение в историческото развитие на всеобщо-особено-единично, с което Хегел логически обосновава историческото битие като смислов, разумен и последователно протичащ закономерен процес на възходящо развитие, като тук той по невероятен начин съчетава логическото с историческото, при което самото логическо е съдържателно и изпълнено с емпирическо съдържание, но без с това то изобщо да бъде емпирическо, тъй като самото емпирическо е снето в логическото и осъществяващо се в него (възможно е чрез него), а самото логическо (именно посредством историята) е обективно съдържателно (а не абстрактно-формално). Затова именно съдържателността на Хегеловата логика я превръща в онто-логика, а в качеството си на такава тя е исторически релевантна и конститутивна по отношение на действителността, която като осъществяваща се, съществуваща и развиваща се спрямо разумността (смисловостта), се осъществява като логична, т.е. самата действителност, от своя страна, съществува и е възможна единствено и само като разумна (логична).

Историята е диалектическо разгръщане на абсолютната идея, при което всеобщото, закономерното, историческата необходимост като логически обусловена и логически обоснована, тъй като при Хегел, както вече се спомена, историческото е обусловено от логическото, се конкретизира в особеното – съвкупността от исторически хроно-топологични специфични условия, свързани с появата на отделните народи с техните  специфични епохи и култури, появяващи се в тяхното развитие, и накрая се проявява и реализира “във” и чрез единичното – отделните случаи, събития и личности, т.е. в индивидуалната дейност на личностите, като по този начин всеобщото – логически необходимото и закономерното, през особеното се изявява в единичното. Чрез това се осъществява и диалектическото единство във философията на историята на Хегел на необходимост и свобода; закономерност и случайност, респ. екзистенциална спонтанност.

Именно с това е свързано Хегеловото разбиране за всеобщата история, разглеждана от него, като процес на прогресиращо развитие и осъществяване на съзнанието за свободата, изразяващо се в осъзнаването на необходимостта, т.е. необходимостта издигната до и схваната през понятието е свобода, с което тя (необходимостта) престава да бъде нещо външно – хетерономно по отношение на съзнанието. Затова свободата се появява и реализира в хода на историческото развитие като закономерен процес, обусловен от предшестващата го логическа необходимост. Посредством разбирането, че свободата е осъзнатата през понятието необходимост, а познаването на необходимостта е постигането на свободата, се оказва, че свободата именно като свързана с познаване през понятие на необходимостта, всъщност се оказва логико-онтологическо понятие, имащо същевременно историческо съдържание, свързано тъкмо с историческата необходимост, включваща в себе си и свободата. Така световно историческия процес е развитие свързано с все по-пълното и цялостно реализиране на свободата, която е всъщност понятието за необходимостта, която като все по-ясно осъзнавана е все по-малко хетерономна и все по-иманентна на съзнанието “и ще познаете истината и истината ще ви направи свободни (срв. Йоан 8:32)”. С всичко това самият исторически процес се явява пълната реализация на Хегеловият принцип, според който разумното е действително, а действителното е разумно, т.е. историята като процес е самото действително, което е разумно и като такова е логическо и следователно самата история е логическа, смислена и разумна, а с това и развиваща се закономерно (според логическа закономерност). Затова Хегел разглежда историята като разумно протичаща и смислена и едновременно с това приема, че “в събитията, които съставляват историята на народите, господства една последна цел, че има разум в световната история – не разумът на един особен субект, а Божественият, Абсолютният Разум, – е  една истина, която ние предпоставяме, доказателство на тази истина е трактовката на самата световна история: последната е изображение и дело на разума. Но истинското доказателство се крие … в познанието на самия разум; в световната история той само се доказва. Световната история е само явлението на този един-единствен разум, една от особените форми, в които се разкрива той…”[2] Това определя и разбирането за историята като процес и развитие, имащ свой собствен смислов завършек и логически край, т.е. според Хегел има край на историята с оглед на една крайна цел – реализацията на рационалността и свободата в най-висшата възможна степен, осъществяваща се в нея, т.е. край предшестващ темпоралния и събитиен край на случващото се “във” историята, и определящ случващото се в историята. Нека накрая по отношение на Хегеловият възглед за историята да бъде отбелязано, че според него “…великото съдържание на световната история е разумно и трябва да бъде разумно; една Божествена воля господства властно над света и не е така безсилна, че да не определя великото съдържание. Нашата цел трябва да бъде да познаем това субстанциално съдържание; а това познание трябва да бъде осъществено от съзнанието на разума …, не от крайния разсъдък, а от взора на понятието, на разума, който взор минава през повърхността и прониква през многообразието на пъстрия хаос на събитията”.[3] Тоест според Хегел Божественият провиденциализъм на Абсолютна Идея се разгръща, обективира и осъществява в историята и историята като процес е свързана именно с осъществяването на крайна цел и самата тя протича целево, разумно, закономерно. Следователно световната история е концептуален, единен континуален телеологично протичащ процес, в който са обхванати в логическа съгласуваност, кохерентност и цялостност и се осъществява логическата връзка и последователност между темпорално-топологично обусловените събитийни дискретности, и който може да бъде схванат откъм нейната крайна цел. Затова Хегел казва: “ние трябва да разгледаме световната история според нейната крайна цел; тази крайна цел е това, което се иска в света. Ние знаем за Бога, че Той е най-съвършеното; следователно Той може да иска само самия себе си и това, което е еднакво с него. Бог и природата на неговата воля е едно и също нещо; тях ние наричаме философски с името идея”.[4] Световната история, от своя страна, се осъществява чрез саморазгръщането на идеята, осъществява в себе си идеята и се осъществява в идеята, с което тя се оказва единствено и само “изложение на Божествения, абсолютния процес на духа в най-висшите му форми…”[5] Затова световната история има своята действителност именно като съответстваща на идеята и като осъществена преди това от идеята, с което тя е не само действителна като налична, обхващайки в себе си реалността на събитийността, а истински разумно-действителна чрез своя трансцендентален/етернален ейдос и контекст и като такава (тя самата е) разумно събитийна разгърната процесуалност, т.е. самата тя е разумно събитие (като система от закономерно процесуално логически-последоветелно реализирани събитийности обхванати в един общ идеен разумен контекст). Тоест Божественото има като иманентно и “във”-себе си противоречието, респ. отрицанието си – трхансценденцията и самотрансценденцията си, с което ad intra в саморефлексивността на отрицанитето си, респ. самоотрицанитео си, се самоманифестира инобитийно ad extra, които са снети и трансцендирани моменти на собствената му актуална саморефлексивна диалектическа трансфининтност – отрицанието на отрицанието.

Имено в този идеен контекст, имайки предвид реалността на Божественя Абсолют като онтологическа конкретност, реализираща и самоманифестираща се в логико-исторически контекст и план, а не само като метафичически абстрактен и само трансцендентен Абсолют, изключителният Г. В. Ф. Хегел отбелязва: „Бог, Духът в себе си и за себе си (т.е. Бог в конкретността си-б.м.), сега е предметът (на самият себе си-б.м.), Абсолютният чист Дух в себе си и неговата дейност в себе си. Но сега Бог вече не е известен като абстрактното, а като конкретното в Самото Себе Си; и това конкретно е тъкмо Духът. Бог е жив, деен в себе си, той е едното и другото и единството на различните определения… … Недопустимо е Бог (в своята ноуменалност – б.м.) да бъде мислен в (външно – б.м.) отношение към света, в отношение към човека, доколкото Бог е жив Бог; тогава това отношение към света е отношение към нещо друго и с това се прави разлика, определение (респ. ограничение – б.м.). Следователно отношението към света се проявява преди всичко като отношение към нещо друго, което е вън от Бога; но тъй като то е негово отношение, негова дейност, момент на самия него е и имането на отношението вътре в себе си. Връзката на Бога със света е определение в самия него; или инобитието на едното, двойнствеността, отрицателното, определението изобщо е по същество момент, който трябва да бъде мислен в него, или Бог е конкретен в самия себе си, той изключва в самия себе си, следователно той установява в себе си различни определения. Това различаване в самия него е точката, където в себе си и за себе си биващото е свързано с човека, със светското (световото – б.м.). Казваме, че Бог е създал човека, света; това е определение в самия него и това определение е преди всичко определение на него вътре в самия него; и това определение е точката на началото на крайното. Точката на различаването в себе си е точката на опосредстването на крайното, на световното в Бога; там то започва в самия него. Коренът му е в това, че Бог се различава в самия себе си, в своята конкретна природа. Следователно по този начин определенията, обособяванията са, от една страна, негови определения, идеи в самия него, негово творение в самия него, така че онова, което впоследствие се проявява като крайно, е все още в самия него, светът е в самия Бог, това е божествен свят; в тоя свят Бог е започнал да различава себе си и в него е връзката с крайния, временния свят. В това, че Бог бива представян като конкретен, имаме непосредствено божествен свят в самия Бог.”[6] Тоест Божественият Абсолют е едновременно и трансцендентен и иманентен по отношение на Универсума, но самият Универсум по никакъв начин не е трансцендентен по отношение на Абсолюта, с което Божественото се самоотнася с откъм него “във”-себе си – за-себе си, респ. без да бъде във “външна” релация спрямо Универсума. В противен случай това, т.е. външното отношение, би ограничило Абсолюта посредством Универсума, но всичко това по отношение на него, т.е. Абсолюта в неговата онтологическа трансфининтност е недопустимо. Казано още по-ясно: самите “трансцендентност” и “иманентност” са изцяло условни, релационни и релативни моменти – абстрактни моменти, и сътветно с това налични “вътре” в самото Божествено, като снети абстрактни моменти, респ. снети абстрактни моменти на самата Божествена конкретна саморефлексивна диалектическа тоталност – Allheit [Хегел], респ. снети абстрактни моменти на Божественото като саморефлексивната актуална трансфининтност в неговите в-себе си за-себе си и за-себе си в-себе си. Казано уточняващо по въпроса: актуалната саморефлексивна трансфининтност е Божественото като Causa Efficiens – Omnia-in-Omnibus – Causa Finalis – Non-Aliud, респ. релацията-на-релацията-без-релация, осъществявайки в себе си за себе си абсолютния диалектически синтез – онтологическия метасинтез – снитеза на синтеза, явявайки се отрицанието-на-отрицанието-без-отрицание, респ. полагайки-снемайки-трансцендирайки откъм-във-за-себе си всички възможни опозиции, бидейки с това онтологически именно като Абсолют –  опозицията-на-опозицията-без-опозиция, респ. над всички възможни опозиции, които в противен случай, биха го релационизирали и съответно релативирали, с което се губи и самата абсолютност като такава.

От тук вече бихме могли да конкретизираме Хегеловата концепция за Абсолюта в контекста на християнството, имано предвид от него като абсолютната и съвършена религия и абсолютната и съвършена философия едновременно. Самия Хегел относно християнството отбелязва: “това е съвършената религия, религията, която е битието на Духа за самия себе си, религията, в която тя е станала обективна за самата себе си, християнската религия”.[7] Именно затова не случайно и “Хегеловата философия на религията кулминира в изречението: “съдържанието на християнската религия като най-висша степен на развитие на религията съвпада изцяло със съдържанието на истинната философия”. Философията е доказателство на истината, че Бог е любов, дух, субстанция и вечно завръщащ се в себе си процес. Човекът знае дотолкова за Бог, доколкото Бог в човека знае за самия себе си”.[8] Всъщност, тук е експлицитна Хегеловата идея за Христос – абсолютната coincidentia oppositorun на esse-per-se – esse-per-alio, казано на езика на схоластиката, поради което “и самият Хегел недвусмислено определя “човешката природа като “момент в Божествения живот” и “законен обитател на Божието царство””.[9] Тоест откъм Христос –  самообективиралият се в своето “друго” Бог, реализиращ единството си с него, като самото non aliud и coincidentia oppositorum, респ. биващ инобитието на инобитието без инобитие, се овъзможностява единството на крайното с безкрайното, респ. реализацията на крайното като момент на безкрайното, което се явява и своеобразният трансцендентален и интенционален идеал на човешката екзистенция, но бива онтологически възможно именно откъм божествената самотрансценденция, явяваща се самото безусловно “трансцендентално условие на възможност” в това отношение, т.е.”Бог е “предузнал” още преди и при Сътворението “избраните от Него да бъдат подобни на образа на Неговия Син””[10], който Син именно е пожертвалия самият себе си за човечеството. Тоест Божественото се самомедиира по отношение на Универсума посредством самото себе си, в-самото себе си и за-себе си, бидейки конкретното им диалектическо тъждество, с което Божественото репрезентира себе си като Божественото в Универсума и Универсума бива в Божественото, снемайки в себе си опозицията: безкрайно – крайно, като абстрактен момент на собствената му онтологическа и диалектическа конкретност. Именно в тази връзка, струва ми се, Жан Херш отбелязва: “Бог при Хегел става и същевременно не става. Бог е едновременно Субект на универсалното ставане и е вечен, не се променя; движението между тези два термина според Хегел е също диалектично…”.[11] Тоест Божественото в своите самоекспликации и самоманифестации, се самообективира в своето инобитие, респ. в инобитиен план, самореферирайки се в него, осъществявайки “във”-себе си – за-себе си единството на логическо – онтологическо – гносеологическо, обективирани и реализирани в  историческото, осъществявайки в/чрез себе си диалектиката и единството на собствените си етерналност и темпоралност, в което се изразява и онтологическият му максимализъм, респ. Теомаксимализъм. В този смисъл Божественият Абсолют се самотрансцендира в инобитието си, съвпадайки в/със своето “друго” като самото Не-друго/Non-Aliud [казано по Николай Кузански], което се осъществява в исторически контекст, т.е. историческото е самоекспликацият на Разума в историята, в която Абсолютът едновременно се самообективира, самоалиенира и самоосъзнава откъм своето “друго” като Не-друго, полагайки, снемайки, трансцендирайки “откъм-във-за” себе си инобитието си, бидейки в конкретно дилактическо саморефлексивно тъждедство – самотрансценденция, със самият себе си.

В случая относно ставането и неставането имани предвид относно Абсолюта, струва ми се, би могло допълнително да се има предвид и по-конкретно в християнски контекст това, че от една страна, Божествения, етернален, трансцендентен, универсален, диалектически Логос е изначален и онтологически първи, бидейки в “началото“, респ. изначално и безначално Бог и в Бога [срв. Йоан 1:1-2], а от друга страна, именно той е този, който, бидейки трансцендентен, етернален и нестанал впоследствие сам става “станал” [срв. Йоан 1:10,14], снемайки в Себе си опозицията: нестаналост, респ. етерналност – станалост, респ. темпоралност в Христос. Тоест Бог онтологически в актуалната си трансфининтност, като самата coincidentia oppositorum, е едновременно и трансцендентнен – етернален и иманентен – темпорален, тъкмо с което е и абсолютен и всеобхащащ и самекслициращ се диалектически, като между трансцендеднтността и иманентността му е налично конкретно диалектическо  саморефлексивно тъждество. Казано по друг начин, в Христос са обединени в единство абсолютно – относително; безкрайно – крайно; етернално – темпорално; esse per se – esse per alio, т.е. Той е абсолютната coincidentia oppositorum и “omnia in omnibus”, с което Христос е исторически манифестиралият се Божествен Абсолют – Логос, като конкретното субектно единство на логическо и историческо. По този начин Божественият Абсолют се самооткровява в собствените си самообективации, бидейки себе си в тях, снемайки ги в себе си, бидейки за-себе си, като в това е именно, струва ми се, металогиката, респ. Тео-Онто-Гносео-Логиката на Хегеловата философска система, експлицирана в Енциклопедия на философските науки, включваща: Логика, Философия на природата, Философия на Духа, като именно в последната чрез Абсолютния Дух Божественото се завръща към самото себе си, съдържайки в себе си всички свои предходни инобитийни самообективации, бидейки по своеобразен начин инобитието-на-инобитието-без-инобитие.

Имайки предвид по-горе отбелязаното бихме могли консеквентно да отчетем, че една от основните и принципни идейни специфики на Хегеловата философия е именно това, че в нея религия, респ. теология и философия имат по отношение на християнството, разглеждано от него именно като абсолютната религия, общо и еднакво идейно съдържание – Абсолютното, различавайки се само относително по форма, където Абсолютния Дух, т.е. Божественото има своята най-висша, най-пълна, най-цялостна и съвършена изява и самоизявява, респ. достига до своето съвършено самопознание и самосъзнание, с което самата Хегелова философия се оказва своеобразна спекулативна християнска диалектическа теология на самоексплицилащият се и самоманифестиращият се в историята и универсума Божествен Абсолют. Посредством самоманифестирането на Божествения Абсолют самото историческо е логическо и онтологическо, т.е. обективираното, респ. самообективираното и обективното съществуване, което Бог има в света, включващо историческите процеси и телеология, които в същността си са логически, респ. биват логически антиципирани и конституирани, имайки се предвид от Хегел като необходимост във връзка с неговото самосъзнание и самопознание именно като Абсолют [срв. 12], трансцендиращ абстрактно-теистичната опозицията Бог – Универсум, с което логическо и историческо са в едно цяло в онтологически, респ.  тео-онтологически  и тео-гносеологически контекст. По този начин Божествения Абсолют е едновременно и тъждествен с отрицанието си, бидейки самоотрицателен спрямо самотъждеството си, т.е. Божественото е самоотрицателно спрямо себе си и е себе си в отрицанието, респ. самоотрицанието си, бидейки отрицанието на отрицанието си.

Именно в този онтологически идеен контекст, имайки предвид историческото като инобитийна самоманифестация и самообективация на Божественото, имано предвид от Хегел конкретно във връзка с християнството, като историческа религия, а също така, отчитайки християнството категорично като абсолютната религия, съдържаща в себе си “метафизическото понятие за идеята за Бога”, Хегел отбелязва: “… метафизическото понятие за Бога е … само за чистото понятие, което е реално чрез самото себе си. Следователно тук определението за Бога е, че той е Абсолютната Идея, т.е. че Той е Духът. но Духът, Абсолютната Идея е това, да бъде само като единство на понятието и на реалността и така, че понятието в самото себе си се изявява като целокупността и е също така реалността. Но тази реалност е откровението, биващото за себе си манифестиране. Тъй като манифестирането има в себе си също момента на разликата, в това се крие също определението на крайния дух, на човешката природа, която като крайно противостои на онова понятие; но, тъй като ние наричаме абсолютното понятие божествената природа, идеята за Духа е да бъде единството на божествената и човешката природа. Но самата божествена природа е само това, да бъде Абсолютният Дух, следователно именно самото единство на Божествената и човешката природа е Абсолютният Дух. Но истината не може да се изкаже в едно положение. Двете са различни, абсолютното понятие и идеята като абсолютното единство от своята реалност. Ето защо Духът е живият процес, че биващото в себе си единство на божествената и човешката природа става за себе си и бива създавано”.[13] Всъщност всичко това конкретно и експлицитно се отнася до Исус Христос – божественият диалектически Логос и самообективиралият се в своето “друго” Бог, реализиращ единството си с него, като самото non aliud  и coincidentia oppositorum [Николай Кузански], респ. биващ инобитието на инобитието без инобитие, с което се овъзможностява, иманото предвид от Хегел, а именно единството на крайното с безкрайното, респ. реализацията на крайното като момент на безкрайното, което се явява и своеобразният трансцендентален и интенционален идеал на човешката екзистенция, но бива онтологически възможно именно откъм божествената кенотична самотрансценденция, явяваща се самото безусловно “трансцендентално условие на възможност” в това отношение. Тоест Исус Христос е Мета-Абсолютът преодолял в-себе си и за-себе си опозицията Esse per Se – esse per alio, обединявайки и двете в себе си, бидейки и двете в-себе си – за-себе си, респ. като абсолютната актуална саморефлексивна трансфининтост, едновременно като Causa Efficiens – Omnia-in-Omnibus – Causa Finalis, респ. абсолютната субсистираща Coincidentia Oppositorum и Non-Aliud, казано донякъде по Николай Кузански. По въпроса сам Хегел отбелязва: “… инобитието, крайното не е вън от Бога, като инобитие не пречи на единството с Бога: то се знае като инобитие, отрицанието като момент на самата Божествена природа [биваща сама по себе си като отрицание на отрицание без отрицание – б.м.]. В това се съдържа най-висшето познание за природата на идеята за Духа”.[14] По отношение на Христос допълнително Хегел отбелязва, че “във вечната идея има само един Син, така Той е само един, изключващ [т.е.  изключителен и единствен-б.м.] по отношение на другите, Той е този, в когото се проявява Абсолютната Идея. Това завършване на реалността до непосредствена единичност е най-красивата точка на християнската религия и в него е доведено до нагледа абсолютното прояснение на крайността. Това определение, че Бог става Човек, следователно крайният дух има съзнанието за Бога в самото крайно, е най-трудният момент в религията.[15] … … В Христос се е разкрил Бог и единството на Божествената и човешката природа”.[16] Всъщност подобни твърдения, от страна на Хегел по отношение на Христос,  в когото, според него, е налично онтологически конкретното субектно единство и тъждество на Бог и Човек, изобилстват в неговите Лекции по философия на религията, поради което ще се ограничим само с по-горе приведените. Но нека допълнително по въпроса да приведем и моменти от Хегеловата Феноменология на духа, отнасящи се до Божественото в неговата самоотрицателност, респ. самоотрицание и отрицание на отрицание, кореспондиращи конкретно с християнството и с неговата идея за Божественият Абсолют, имащ себе си в своето друго и своето друго в себе си, като снет момент на собственото му безкрайно и саморефлексивно битие като субстанция-субект. Имайки предвид Божествения Абсолют самоманифестиран конкретно като исторически субект в Христос Хегел отбелязва “Това очовечаване на божествената същност или обстоятелството, че тя има всъщност и непосредствено формата на самосъзнание, е простото съдържание на абсолютната религия [т.е. на християнството-б.м.]. В нея същността се знае като дух или тази религия е съзнание на духа относно себе си, че е дух. Защото духът е знанието за самия себе си в своето самоотричане; същността, която е движението да запази в своето инобитие еднаквостта със самата себе си. Но това е субстанцията, доколкото последната в своята акциденциалност е също така рефлектирана в себе си, не е безразлична по отношение на инобитието като нещо несъществено и по този начин намиращо се в нещо чуждо, а е в него вътре в себе си, т.е. доколкото е субект или насоченост към себе си. – Затова в тази религия Божествената същност е дадена в откровението [т.е. самооткровява се онтологически като конкретно и исторически саморефлексивно се самоманифестира, самоопосредява и се самопредоставя сама по себе си и самата като откровение, т.е. като откровение в откровението, т.е. “Offenbarsein” – б.м.]. … Насочеността към себе си е чисто понятие, чистото мислене или битие за себе си, което непосредствено е битие и с това е битие за нещо друго, а като това битие за нещо друго се е върнало непосредствено в себе си и е при самото себе си; следователно то е това, което истински и единствено е дадено в откровението. Доброто, справедливото, светото, Творецът на небето и земята и т. н. са предикати на един субект [т.е. онтологически реален самоманифестирал се божествен субект – Христос – б.м.] – общи моменти, които намират своята опора в тази точка и имат битие едва само във връщането на съзнанието в мисленето.  – Когато се знаят те, тяхното основание и тяхната същност, самият субект, още не са дадени в откровението, а също така, определенията на общото не са самото това общо. Но самият субект, а с него и това чисто общо са дадени в откровението като насоченост към себе си, защото тъкмо последната е това рефлектирано в себе си “вътрешно”, което е непосредствено налице и е собствената увереност на онази насоченост към себе си, за която е налице. Следователно това, че духът по своето понятие е онова, което е дадено в откровението, е истинската форма на духа, и тази негова форма, понятието, е също така единствено негова същност и негова субстанция. Духът се знае като самосъзнание и е непосредствено открит за последното, защото той е самото това самосъзнание; Божествената природа е същото, каквото е човешката, и това единство се съзерцава”.[17] Тоест Христос е божественият Мета-Абсолют снел в себе си  и за себе си опозицията: Бог – не-бог, бидейки взаимното им отрицание и отрицанието на отрицанието в себе си и за себе си на самото това релатумно отрицание, т.е. в двойното отрицание на релатумите в Христос е снетостта на отрицанието им в отрицанието на отрицанието, което е Самият Той.

Също така,  изключително, ценна, задълбочена и интересна е и идеята на Хегел относно божественото триединство, във връзка с което той отбелязва: “… Бог сам по себе си … е това протичане на живота, триединството, в което общото се противопоставя на самото себе си и в това противопоставяне е тъждествено със себе си”.[18] На друго място по въпроса той отново отбелазва: “… ако Бог не се знае като триединният, не се достига до познанието, че той е, но също като другото, като различаващото се, другото, така, че това друго е самият Бог, само по себе си има в себе си Божествената природа, и че снемането на тази разлика, на това инобитие, това връщане,  тази любов е Духът”.[19] Всъщност Хегел, струва ми се, има предвид това, че Божественото изначално, етернално, онтологически има в себе си иманентно инобитието си, бидейки трансценднентална трансценденция – самотрансценденция, респ. субсистиращото конкретно саморефлексивно диалектическо тъждество, т.е. бива в-себе си за-себе си, както и за-себе cи в-себе си, т.е. трансцендира в-себе си и за-себе си абстрактното тъждество, респ. абстрактното самотъждество, тъкмо с което Божественото именно в същността си е чиста и абсолютна oнто-диалектика – трансценденция, респ. самотрансценденция, имаща тъждеството и нетъжеството, като свои снети абстрактни моменти/аспекти, бидейки по този начин единството на тъждество и нетъждество и тъждеството на единство и неединство. По този начин в самото Божествено триединство изначално и онтологически са налични афирмацията/релатумите, негацията/релациите, афирмативната негация/корелацията им като една субсистраща божествена саморефлексивна трансценденция, с което то, Божественото бива отрицанието-на-отрицанието-без-отрицание, респ. самото абсолютното Non-Aliud на самите Отец – Син – Свети Дух. Именно в тази връзка, струва ми се, Хегел във Феноменология на Духа допълнително уточнява: “Същността е абстрактното и затова е отрицателното на своята простота, нещо друго; по същия начин Духът в елемента на същността е формата на простото единство, която затова е всъщност също така ставане на нещо друго. – Или, което е същото, отношението на вечната същност към нейното битие за себе си е непосредствено простото отношение на чистото мислене; следователно в това просто съзерцаване на самото себе си в другото инобитието не е поставено като такова; то е разликата, както тя в чистото мислене непосредствено не е разлика; признаване на любовта, в която двамата [Божествените Отец и Син-б.м.] не са се противопоставили по своята същност. – самият Дух, който е изказан в елемнта на чистото мислене, е всъщност това, че не е само в мисленето, а е действителен, защото в самото негово понятие се съдържа инобитието, т.е. снемането на чистото, само мислено понятие”.[20] Тоест Светият Дух е самото единство на Отецът и Синът, с което и Божественото не е абстрактна, самотъждествена същност, а именно Дух, респ. субсистиращата саморефлексивна трансценденция, имайки в самата себе си моментът на инобитието, но сама бидейки инобитието-на-инобитието-без-инобитие в-себе си и за-себе си. Във връзка с всичко това, т.е. в този по-конкретно християнски онто-тео-логически идеен контекст, експлицитно наличен в Хегеловата философия, нека също така добавим, че именно в триеднистнвото и като Дух Божественото, струва ми се, бива субсистиращата трансцендентална саморефлексивна и саморазрешаваща се диалектическа контрадикторност, включваща в себе си, както вече отбелязахме, едновременно афирмация – негация – афирмативна негация, бидейки отрицанието-на-отрицанието-без-отрицание, респ. бива абсолютната саморефлексивна самотрансценденция, с което Божественото бива изначално и онтологически в-себе си за-себе си. Казано по друг начин и съответно сравнително по-близко до Хегеловата философска стилистика: Божественото бива субситиращото саморефлексивно конкретно диалектическо тъждество – трансценденция, съдържащо в себе си, както “тъждеството”, така и “нетъждеството”, осъществявайки в себе си тяхното взаимно тъждество.

Нека обърнем отново внимание и на идеята за историческото във връзка с гениалния финал на Хегеловата Феноменология на Духа, отчитащ именно историческото собствено имано предвид от него като самоманифестация на Божествения Абсолют, откъм логическото, генериращо съдържателността си в историческата процесуалност като експлициращ се исторически теотелеологизъм, тъкмо с което и самото историческо е логическо, а самото логическо е конкретно и съдържателно, респ реално и разумно, респ. разумната действителност е действителността на самия Разум, изразяващ себе си в историческото, което в същността си е логическо. “Историята е, отбелязва Хегел, знаещото, опосредстващото се ставане – Духът, който се е отрекъл във времето; но това самоотрицане е също така самоотричане на самото себе си; отрицателното е отрицателно на самото себе си”.[21] Всъщност историята, както смята Хегел, имана предвид в своето понятие, е самоманифестацията на Божествения Абсолют в собствената му инобитийност и завръщането му към себе си обогатен откъм собствените си инобитийни самоекспликации, при което Божественото се самотрансцендира във всичко, трансцендирайки самото всичко в себе си, бидейки самото “Omnia-in-Omnibus”, респ. абсолютните Causa Efficiens – Causa Finalis в тяхната самомедиираност от самото него, в собствените му в-себе си за-Себе си и за-себе си в-себе си. Тоест Божественото се саморазличава от себе си в самото себе си за-себе си, съвпадайки с различието си, с което е Абсолютно в конкретността си, респ. тоталността си, целокупността си, бива отрицанието и отрицанието на отрицанието, а всичко това е възможно само във всеобхватен, систематико-холистичен и диалектически контекст, иман предвид от Хегел и гениално развит в неговата Енциклопедия на философските науки, имаща като свои елементи: Логиката, Философия на природата, Философия на Духа, с което логическо-онтологическо-гносеологическо съвпадат, т.е. кохерентно корелират и кореспондират помежду си в историческия контекст на самоманифестиране на Божествения Абсолют и самореферирането му в собствените му инобитийни самообективации.

Също така във връзка със спецификата на Хегеловата философска система, включваща онтологическата диалектика на теза и антитеза, разрешваща се в техния синтез, експлициращ нови теза, антитеза и синтез, и т. н., “където синтезът е онтологически първи, предпоставен, а само епистемологично той е резултат”[22], както отбелязва Стефан Пенов,  струва ми се, може да се приеме и това, че от една страна, е налично снисхождане от конкретно към абстрактно в онтологичен и логически план, и, от друга страна, възхождане от абстрактно към конкретно в гносеологичен план, които две противоположни перспективи в Абсолютната Идея съвпадат. По този начин, всъщност това, което в онтологически и логически план е първо, конкретното/синтезът; – в гносеологически и исторически план е последно, но и обратно – първото в гносеологически и исторически план – абстрактното/тезата и антитезата, е всъщност последно в логически и онтологически план, а между сукцесивността на онтологическо и логическо, от една страна, и на гносеологическо и историческо, от друга страна, същевременно е налично и единство, респ. единство между взаимно реципрочните им и контрарни в сукцесивността си, като начин на протичане процеси, налично именно в конкретността на Божестения Абсолют, Абсолютния Дух в неговата саморефлексия като Абсолютната Идея, имаща в тоталността си в иманентно единство всички свои диалектически протекли и “изминати” моменти. Тоест, ако в диалектическо-процесуалното протичане на действителността в гносеологичен и исторически план, тезата е първа, антитезата втора, а синтезът им трети, то в онтологически и логически план синтезът е първи, а съответно тезата и антетезата са снети абстрактни последващи моменти/аспекти на синтеза, но Абсолютната Идея – синтеза на синтеза, респ. метасинтеза, както вече отбелязахме, съдържа едновременно всички тези свои моменти в единство, с което тези двете обратни и реципрочни помежду си сукцесивни процесуалности и перспективи, всъщност съвпадат и биват едно  конкретно цяло. Именно по въпроса, струва ми се, Стефан Пенов отбелязва “в Логиката на Хегел “Третото е единството на двете първи определения”, които като “различни”, могат да бъдат в единство само като снети”. “Третото е непосредствено, но чрез снемане на опосредствуването, просто чрез снемане на разликата, положителното чрез снемане на отрицателното, понятието, което се е реализирало чрез инобитието и се е реализирало чрез снемане на тази реалност”, възстановявайки “абсолютната си реалност” като “просто отношение към себе си”. “Този резултат е истината” като нещо “изведено и доказано”. И “съдържанието… принадлежи на метода”. То е “система на целокупността”. … Самодвижението на понятията се извършва  отгоре – надолу по триади с еднаква степен на общност на категориите. … Всяка триада, завършвайки със синтез, полага своя епистемологичен резултат – третото като субект на два предиката. Третия член става начало на нова триада. Всеки член на триадата  – теза-антитеза-синтез – може да се положи като субект на два противоречиви, но не и абсолютно противоположни предиката, или да участва в отношение /и взаимодействие/ на противоречие при запазено единство в основанието”.[23] Понятието в своето диалектическо самоексплициране бива обективната реалност и действителност, разумна действителност, идея – Абсолютната Идея, т.е. Абсолютната Идея като понятието в неговата абсолютна обективност – действителността на Разума като разумна действителност, т.е. разумната действителност същевременно и като действителност на Разума, респ. разумността като такава като самата действителност. По въпроса отново Стефан Пенов отбелязва “Главната особеност на Хегеловата диалектическа система се състои в това, че тя представлява самодвижение на понятието, което следва собствената си логика, т.е. абсолютната идея като единство на обективна и субективна съдържателна, неформална логика. …Саморазвитието на понятието преминава през тъждество, различие, разлика, противоположност, противоречие, връщайки се в основанието. След отрицанието се стига до синтез на нова категория и саморазвитието на понятието продължава… Хегел заключава, че “Истинското съдържание на идеята се явява не нещо друго, а цялата система …” … Може да се прибави и това, че „Абсолютната идея е всеобщото, но тя не е всеобщото в неговата абстрактна /т.е.  неистинна. б.м. – Ст. П./ форма, спрямо която особеното противостои като нещо друго, а като абсолютна форма, в която са се върнали всички определения, цялата пълнота на вложеното в нея съдържание““.[24] Тоест Абсолютната Идея е конкретната всеобщност, включвайки в системно единство в себе си всички категории и определения, респ. самоопределения, бидейки определението на всичките си определения в самоопределеността си, респ. бива самоопределеността на Абсолютното.

Именно във Философия на Духа, където Абсолютният Дух се явява единството на субективен и обективен дух, всъщност е наличен систематичен метахолизъм и холистична метасистематичност – онтологически конкретен тотализъм, при което Божественото е абсолютният саморефлексивен субект-обект, респ. Мета-субект-обект на самото себе си, “имайки” себе си в историйния телеологичен диалектически протичащ процес, включвайки своите инобитийни самообективации, съдържайки тези самоинобитийни моменти в себе си в снет вид, т.е. бидейки едновременно отсам-във-отвъд всички тях в собственото си конкретно диалектическо субсистиращо саморефлексивно тъждество, с което Абсолютното едновременно е нестаналост – ставащо – станалост, респ. абсолютната Coincidentia Oppositorum на етерналност и историйна темпоралност в процеса на самоманифестирането си, както и единството и тъждеството на Esse per Se и Esse per Alio, налични в божествената диалектическа субсистенция на Логоса Христос. Хегел по изключително проникновен и впечатляващ начин във Феноменология на Духа, разглеждайки и имайки предвид именно християнството като Религия на откровението, демострира тъкмо това, че именно в Христос  Божествения Абсолют бива за себе Си, като познава себе си в другото, чрез пълната Си самосуспендираност, респ. инобитийна самоалиенация в крайността и наличното, включващи и страданието, мъката, агонията и смъртта на Абсолюта като Човек, респ. онтологически реален субект, бидейки същевременно изцяло себе си и в себе си в отрицанието, респ. самоотрицанието си, като отрицанието-на-отрицанието-без-отрицание. Сам Хегел по въпроса за Христос отбелязва: “… божествената същност е примирена със своето налично битие чрез извършването на собственото самоотричане  на божествената същност, чрез нейното извършено очовечаване и чрез нейната смърт.[25]Именно Христос е Божественият Мета-Абсолют, съзнаващ откъм инобитийността си самият себе си и “със”/”във” себе си в пълната си самосуспендация – “Другото”, с което именно в Него Абсолютът има своята истинска и реална историйна битийност и съ-битийност, т.е. като конкретно самоманифестиращ историята и конкретно саманифестиращ се в историята като онтологически исторически субект. В него Абсолютът се самопознава и саморазпознава във вътре-историческата си наличност и реалност, сам ставайки историчен в ставането на историйността, като самообективация на Абсолюта, бидейки с това и историчен и метаисторичен, респ. историчен в метаисторйността си и метаисториен в историчността си, в синтеза, който осъществява в себе си на етерналност и темпоралност. Казано по друг начин, в Христос Абсолютът се самопознава в историческата си реалност и реална наличност в самоманифестациите си, в самообективацията си и в конституирането на историята като разумен, логически и телеологичен процес, в който той реално  и конкретно пребивава, с което бива Мета-субект и Мета-историчен и същевременно историчен в самообективациите си и исторически субект, респ.  бива историческият субект именно като онтолотическият субект на историята, в която той самият “става” “обект” на самият себе си, именно като Мета-субект-обект, включвайки в себе си и историчото чрез  историчноста си, с което бива за себе си. Самоалиенирайки се Абсолютът бива същевременно онтологически в конкретно диалектическо саморефлексивно субсистиращо тъждедство със самия себе си, познавайки и бидейки самият себе си “във” и откъм своето друго, като самото им Non-Aliud в-себе си – за-себе си и за-себе си – в-себе си. Всъщност Хегел, имайки предвид Божественото в неговата онтологическа конкретност, а не абстрактна монадичност и трансцендентност, респ. реална самотрансценденция, самообективираност и реална историческа наличност, както е според самият него именно в контекста на християнството, включващо тъкмо идеята и реалността на самосуспендиралия и едновременно суспендиращия суспендираността си Божествен Абсолют в Христос, обхващ в себе си и субектиращ инобитието си, снемайки го в себе си, самотрансцендирайки се в него, допълнително изключително прецизно, точно и задълбочено отбелязва по въпроса “…простата същност е абстракцията, тя е в действителност отрицателното в самото себе си, и то  отрицателността на мисленето или тази отрицателност, както е тя в същността в себе си; т.е. тази същност е абсолютната разлика от себе си или свое чисто ставане на нещо друго. Като същност тя е само по себе си или за нас; но тъй като тази чистота е тъкмо абстракцията или отрицателността, същността е за самата себе си или насочеността към себе си, понятието, – Следователно същността е предметна; и тъй като представата схваща и изразява токущо изказаната необходимост на понятието като протичане на събитие, това означава, че вечната същност поражда за себе си  нещо друго. Но в това инобитие тя също така непосредствено се е върнала в себе си; защото разликата е разлика в себе си; т.е. тя се различава непосредствено само от самата себе си, следователно е единството, което се е върнало в себе си”.[26] В тази връзка Хегел продължава идеята си, допълнително споделяйки: “следователно Духът, който е само вечен или абстрактен, става за себе си нещо друго или всъпва в налично битие и непосредствено в непосредственото налично битие. Следователно Той създава един свят”[27], т.е. създава наличен свят, конкретно влизайки в самия него, бидейки наличен в наличното,  става станал в нестаналостта си, трансцендирайки трансцендеднтността си самотрансцендирайки се, трансцендирайки по този начин абстрактното си самотъждество и монадичната си абстрактна същност, самоманифестирайки се в своето друго, субектирайки го и снемайки го в себе си за себе си. Тоест конкретния Божествен Абсолют има онтологически конкретността си тъкмо в реалноста и конкретността на  самообективациите и самоманифестациите си в историята, респ. самоткровяването си посредством инобитието си и разумността на историческия телеологичен процес протичащ в него, т.е. инобитието му, възможни откъм самият него, “встъпвайки” конкретно в самото него, т.е. в инобитието си като реален исторически субект на историята и същевременно реално наличен в сукцесивността на телеологично протичащия разумния процес в/на историята, първо снемайки себе си в него, респ. самоснемайки се, а след това снемайки снетостта си.

Концепцията на Хегел за конкретността на Божествения Абсолют е, струва ми се, именно като за субситиращ, самоманифестиращ и саморефериращ се в и откъм самоманифестациите Си  Дух – Абсолютният Дух, а не абстрактна същност, респ. самозасферена, затворена в себе си и изолирана от всичко трансцендентна статична монада, абстрактна монада, т.е. абстрактно самотъждествена монада, с което Божественият Абсолют е действителен тъкмо в и откъм своето друго – инобитието Си, бидейки себе си в него и него в-себе си за-себе си, с което бива абсолютната и конкретна саморефлексивна тоталност – всичкостта [Allheit], с което Божественото е ексклузивност и инклувивност, респ. диалектическа ексклузивна инклузивност, респ. бива субсистиращото отрицание на отрицание. С това той е субект-обект на самият себе си, съдържайки и имайки в себе си и за себе си всички свои инобитийни самообективации и самоотрицания, като снети свои моменти. Казано по друг начин, Божественото полага и снема откъм и в себе си всички свои инобитийни моменти, самотрансцендирайки се във всичко, трансцендирайки всичко в себе си като за себе си. Божественият Абсолют, както вече се спомена, е едновременно и етернален и темпорален в самообективациите, бидейки тяхното, т.е. на етернално и темпорално, конкретно диалектическо саморефлексивно тъждество, тъкмо с което е и истинския Абсолют – Абсолютът като такъв в конкретността си, онтологическата си конкретност, осъществявайки в-себе Си за-себе си пълният и цялостен синтез на всичко, бидейки абсолютните Causa Efficiens – Omnia-in-Omnibus – Causa Finalis, респ. отрицанието-на-отрицанието-без-отрицание – Абсолютният Метасинтез.

Божественото именно като Дух, а не абстрактна, монадична, статична форма, респ. трансцендентна, самозасферена същност, има отрицанието си в себе си за себе си, т.е. бива саморефлексивно в отрицанието си – самотрансценденция, с което именно е и онтологически способно да се самооткровява и самотрансцендира, включващо и възможността да се самосуспендира и самоалиенира, респ. да се самообективира инобитийно и конкретно като субект в самообективациите си, в което е и Мета-самообективираността му. Всичко това, струва ми се, би могло да се резюмира в – Esse omnium est Superesse Divinitatis  [Ериугенa]. Тоест идеята на Хегел е, струва ми се, е, че Бог в онтологическата си конкретност именно като Дух – Абсолютният Дух, е диалектически самоексплициращ, самоманифестиращ и саморефериращ се в самообективациите си, полагайки инобитието си,  и има инобитието си, респ. разликата спрямо самият себе си иманентно, т.е. “вътре” в себе си и за себе си, с което бива в саморефлексивността си самооткровяващ се и самооткровяващият се тъкмо в собственото си откровение, т.е. като самооткровяващ се и себеоткровяващ се в собственото си откровение – Мета-Бог, респ. снемайки опозицията: Бог – не-бог, имайки я в снет вид в самия себе си за себе си, с което самият той бива над/свръх/отвъд тази абстрактна, разсъдъчна опозиция. По този начин Божественото именно в актуалата си саморефлексивна трансфининтност, както вече отбелязахме, съвсем не е във външно отношение спрямо друго, което същностно би го ограничило, окрайностило, релационизирало и релативирало, имайки самият този момент на разликата в-себе си за-себе си.

Имайки предвид всичко това с оглед на цялостната специфика на Хегеловата философия, нека също така, отчетем, че той, както отбелязва Стефан Пенов, “създава фундаменалната си и саморазвиваща се философска система  върху няколко водещи ринципа: 1. Истината има цялостен и систематичен характер. … 2. Познание, което е основано върху наличното битие и сетивната увереност, не е философско. … 3. Знанието се саморазвива чрез законите на диалектическата логика, която е неотделима от онтологията е епистемологията. Методът и системата са едно цяло. 4. “… Между разсъдъка и разума трябва да бъде установено определено различие”. То се състои в определянето на разума като имащ предмет нещо “в себе си-и-за себе си-определеното”, “тъждеството на съдържание и форма, на всеобщо и особено”. За разсъдъка важи обратното: “предметът се разпада на форма и съдържание, на всеобщо и особено, на празно в себе си и идващо, прибавено му отвън определение”. Следователно в разсъдъчното мислене “съдържанието е равнодушно към своята форма, докато в разумното или понятийно познаване съдържанието от самото себе си поражда своята форма”. 5. … Хегел разгръща принципите на диалектическата логика в система от общо 240 изведени и експлицитно обяснени категории. Движението на понятието, е в което се полагат обективни противоречия, снемат се и се разрешават в диалектическия синтез, където триадата е само етап и форма на саморазвиващото се и духовно детерминирано познание. 6. В процеса на познание наистина се възпроизвежда тоталното онтологично доказателство за Бога. … Истината има конкретен характер… …Спазвайки и следвайки принципите на Абсолютното трояко умозаключение, ние не само развиваме познанието като мисловно конструираме нов обект – изчистен от случайното, ненеобходимото и наивния реализъм на сетивната увереност. Ние създаваме цялостна Система чрез синтез на същественото.”[28] Тоест Хегеловата философска система се оказва една метасистема от последователто изводими една от друга и саморефлексивни диалектически кактегории, с което всъщност самия Божествен Абсолют самоманифестира самият себе си в инобитиетн план, същевременно снемайки в-себе си и за-себе си инобитието си, с което бива абсолютната действителност – разумната действителност, поради което и цялата му философска система се оказва разгърнат онтологически аргумент, в която Понятието реализира действителността като система от свои обективации и собствена самообективация в собствените му обективации, в което е и разумността на действителността, явявайки се действителност на самото Понятие, с което то се “завръща” към самото себе си, съдържайки всички свои моменти в снет вид, бидейки с това абсолютната конкретност, т.е. цялото в неговото единство и синтез.

В заключение нека отново и още веднъж отчетем, че в Хегеловата философия, самото историческо по своята същност като логическо, както вече отбелязахме, същевременно е и откровение – самоманифестация на Абсолюта, но същевременно с това той самият се самоманифестира [“вътре”] в манифестациите си – собствените си манифестации, самообективирайки се и обективирайки обективациите си в самообективацията си в тях като Абсолютният Субек-Обект на самият себе си, т.е. като Метасубект – Метаобект, бидейки себе си отвъд себе си в себе си и себе си откъм тях накъм себе си за себе си, тъй като той се самоманифестира субектно в самообективациите си, самоотнасяйки се именно “във” и откъм тях накъм себе си, бидейки с това, струва ми се, същевременно инобитието-на-инобитието-без-инобитие, респ. в-себе си – за-себе си и за-себе си – в-себе си.

Всичко това прави, струва ми се, Хегеловата философска концепция за Божествения Абсолют изключително добре логически, гносеологически и онтологически обоснован, а и исторически релевантен своеобразен християнски екстремен теизъм, диалектически теизъм – метатеизъм – метапантеизъм, снемащ и разрешаващ в себе си опозицията: [на абстрактните] теизъм – пантеизъм, във връзка с който Абсолютното, Божественото непознава и непризнава никакви граници и предели, само полагайки – снемайки – трансцендирайки ги откъм-във-за-себе си именно в абсолютността си.

Също така, струва ми се, че във всеобхватността на Хегеловата спекулативно-диалектическа систематическа философия, онтологическият аргумент е експлициран  съвършено, като конкретно диалектическо саморефлексивно тъждество на логика – онтология – гносеология, при което логиката – чистата, трансцендентална и етернална рефлексия на Божествената Интелигенция, се самоексплицира, самообективира и самореферира, респ. самотрансцендира и самосублимира в онтология, респ. в онтологическо-исторически план и самоинобитийност, самопознавайки се имено откъм самоинобитийността си в Духа и като Дух, респ. в Абсолютния Дух – абсолютната саморефлексия на Божественото за-себе си – абсолютната гносеология, именно в християнството, като абсолютната религия тъждествена с абсолютната философия, имаща като религия на откровението и своите исторически релеватност, съдържание и аподиктичност, кулминиращи в самия Христос – единството и самомедиацията, снетата медиация на Esse-per-Se – Esse-per-Alio, на етернално и темпорално, на трансцендентност и иманентност, и т.н.,  явяващ самото Божествено в своето “друго” като самото не-друго, с което се осъществява “самозавръщането” на Божественото към самото себе си, но обогатено със собствените си самоинобитийни самообективации, като абсолютната и актуална саморефлексивна трансфининтност – Coincidentia Oppositorum – Non-Aliud, с което Божественото дори и в инобитието/самоинобитийността си е самото себе си във всеобхватността си,  имайки всяка разлика и отрицание в себе Си, като отрицанието-на-отрицанието, бидейки с това и инобитието-на-инобитието-без-инобитие, респ. в-себе си за-себе си и за-себе си в-себе си. Тоест Божественият Абсолют в Христос осъществява в себе си абсолютният саморефлексивен синтез – метасинтез на логическо – онтологическо – гносеологическо, бидейки както метафизичен, така и историчен –  етернален и темпорален, респ. темпорално транстемпорален.

Имайки предвид всичко това, бихме могли допълнително да отчетем, че в контеста на Хегеловата философия, именно в Христос е осъществена самомедиацията, снетата медиация на Esse per Se и esse per alio, т.е. Той бива тяхната абсолютна онтологическа конкретност – конкретно тъждество, които иначе биха останали във формата на вечната разедидненост и раздвоеност, като абстрактни опозиции, релативиращи както Божественото, така и неговата инобитийност, поради което Питър Хеджсън отбелязва: „най-съвършеното понятие е и най-съвършено реалното, Бог е най-съвършеното понятие. Тази логическа истина става [историческа-б.м.] в християнската религия, религията на Боговъплъщението“.[29] По този начин, струва ми се, именно в Христос абсолютното понятие, като понятие за Абсолютното в саморефлексията на Абсолютното, и наглед в контекста на историческото, като самоинобитийната самоманифестираност, самообективираност и самореферираност на Абсолюта, осъществяващо и единството на логика – онтология – гносеология,  напълно съвпадат, а в това е и абсолютната саморефлексия на Абсолюта в абсолютността на конкреноста и непосредствеността му, т.е. Абсолютът като такъв в понятието-наглед и нагледът-понятие. Тоест абсолютното понятие саморефлексивно се самообективира в онтологическата си конкретност и в конкретен наглед, както и етернално логическото се самоконкретизира, самоманифестира и самореферира в историческото като исторически конкретен субект в Христос.  Всичко това допълнително прави релевантен и самият онтологически аргумент, като съдържателно го обогатява, регламентира и експлицира, но не само в един  абстрактно битиен, но и в един абсолютно конкретен, съдържателен,  включително и чисто емпиричен цялостен и всеобхватен и исторически, респ. историко-събитиен контекст, при което самите esse per se – esse рer alio, се оказват снети и трансцендирани абстрактни моменти/аспекти на Божественото в неговата абсолютна онтологическа конкретност, респ. абсолютна актуална саморефлексивна трансфининтност – Non-Aliud, същевременно като отрицанието-на-отрицанието-без-отрицание.

Също така, Хегел имайки предвид християнството като абсолютната религия и религията съвпадаща с истинската философия, отбелязва: “Едва чрез християнската религия беше разкрита различената в самата себе си единна природа на Бога, целокупността на Божествения Дух във формата на единство. Философията трябва да издигне това дадено по начина на представата съдържание във формата на понятие или на абсолютно знание, което … е най-висшето разкриване на онова съдържание. … Развитието на Духа, е: че Той I. е във формата на отношение към самия себе си, при което вътре в него се ражда идеалната целокупност на Идеята, т.е. това, което е негово понятие, става за него, и за него негово битие е това, да бъде при себе си, т.е. да бъде свободен – Субективен Дух; II. във формата на реалност като свят, който трябва да бъде създаден и е създаден от Духа, в който свят свободата има битие като налична необходимост – Обективен Дух; III. в биващо в себе си и за себе си и вечно създаващо единство на обективността на Духа и неговата идеалност или неговото понятие, Духът в неговата абсолютна истина – Абсолютен Дух”.[30] Тоест за Г. В. Ф. Хегел Бог не е абстрактна, самотъждествена, самозасферена, изолирана, статична, трансцендентна монада, а е именно ек-зистиращият триединен и Абсолютен Дух – субсистиращото саморефлексивно конкретно диалектическо тъждество, респ. диалектически субситиращ в-себе си и за-себе си, същевременно самоексплициращ се инобитийно,  снемайки в-себе си и за-себе си инобитийността си Абсолют, т.е. Абсолютът, който полага собствената си инобитийност и я снема, с което бива в-себе си за-себе си и за-себе си в себе си, имайки в себе си всички свои определения, респ. самоопределения, респ. бива субсистиращата саморефлексивна конкретна тоталност – абсолютното саморефлексивно отрицание – метаотрицание, респ. отрицанието-на-отрицанието-без-отрицание.

Нека в заключение да приведем и няколко поясняващи Хегелови твърдения по темата от неговата Философска пропедевтика. “Религията, пише Хегел, дава изложението на Абсолютния Дух не само за нагледа и представата, но и за мисълта и понятието. Нейното главно определение е да издигне индивида до мисълта за Бога, да създаде единството на индивида с Бога и да го убеди в това единство. … Субстанциалното отношение на човека към Бога изглежда да е нещо отвъдно в своята истина, но любовта на Бога към човека и на човека към Бога снема разделението на отсамното от онова, което бива представено като нещо отвъдно, и е вечният живот. Това тъждество се съзерцава в Христос. Като Човешки Син Той е Божи Син. За Богочовека няма нищо отвъдно”.[31] Тоест според Хегел в/чрез Христос – конкретното тъждество на Божествено и Човешко, нито Божественото е външно на човешкото, нито човешкото е външно на Божественото, с което самия Хpистос е единството на самите Esse-per-Se – esse-per-alio. По-нататък Хегел също така отбелязва: “Науката [т.е. философията – б.м.] е познанието за Абсолютния Дух, което го схваща в неговото понятие. Тъй като Той се схваща във формата на понятие, в знанието се снема всичко чуждо и то е постигнало пълната еднаквост със самото себе си. То е понятието, което има за съдържание самото себе си и схваща себе си в своето понятие”.[32] Тоест философията – науката за Абсолютното, е именно разбирането на Абсолютното през понятие – абсолютното понятие като понятие за Абсолютното, респ. самопонятието на Абсолютното, с което тя е знанието на Абсолютното за самото себе си, в понятието за себе си, а със самото това философията като наука не е нищо друго освен Amor Dei Intellectualis – самопознанието на Божественото откъм собственото му инобитие, бидейки същевременно чрез Христос инобитието-на-инобитието-без-инобитие. Също така, Хегел отбелязва: “Бог е Абсолютният Дух, т.е. той е чистата същност, която прави себе си предмет [на самата себе си-б.м.], но в този предмет възприема само самата себе си; или в своето ставане на нещо друго чисто и просто се връща в самия себе си и е еднакъв със самия себе си”.[33] С всичко това, струва ми се, оказва се, че Божественото е Абсолютният Мета-Субект – Мета-Обект на всичко, респ. на самото себе си, бидейки именно абсолютните Causa Efficiens – Omnia-in-Omnibus – Causa Finalis – Non-Aliud.

Библиография

Кунцман, П., Буркард, Ф-П., Видман, Ф. Атлас. Философия. Издателство “Летера”, 2011г.

Пенов, С. Диалектическия логос на религията. Религиозната философия на абрахамичните религии. София, 2015г.

Хегел, Г. В. Ф. Разумът в историята. София, 1996г

Хегел, Г. В. Ф., История на философията, т. 3, София, 1982г.

Хегел, Г.В.Ф. Лекции по философия на религията. София, 2010г.

Хегел, Г.В.Ф. Феноменология на Духа. София, 1999г.

Хегел, Г.В.Ф. Енциклопедия на философските науки. Том трети. Философия на Духа. София, 1998г.

Хегел, Г.В.Ф. Философска пропедевтика (с приложения). София, 2004г.

Херш, Жан. Философското удивление. Една история на философията. София: Нов български университет, 2014.

  1. Georg Wilhelm Friedrich Hegelhttps://plato.stanford.edu/entries/hegel/ First published Thu Feb 13, 1997; substantive revision Thu Jan 9, 2020  Redding, Paul, “Georg Wilhelm Friedrich Hegel”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/hegel/&gt;.

Hadgson, P. Hegel and Christian theology. A reading of the Lectures on Philosophy on Religion. OxfordUniv. press2005.

 

Бележки:

  1. Херш, Жан. Философското удивление. Една история на философията. София: Нов български университет, 2014., с. 262
  2. Хегел, Г. В. Ф. Разумът в историята. София, 1996г., с. 43
  3. Хегел, Г. В. Ф. Разумът в историята. София, 1996г., с.45-46
  4. Хегел, Г. В. Ф. Разумът в историята. София, 1996г., с.66
  5. Хегел, Г. В. Ф. Разумът в историята. София, 1996г., с.87
  6. Хегел, Г. В. Ф., История на философията, т. 3, София, 1982г., с. 19, 20, 21
  7. Хегел, Г.В.Ф. Лекции по философия на религията. София, 2010г., с. 565
  8. Кунцман, П., Буркард, Ф-П., Видман, Ф. Атлас. Философия. Издателство “Летера”, 2011г., с. 157
  9. Пенов, С. Диалектическия логос на религията. Религиозната философия на абрахамичните религии. София, 2015г., с. 350
  10. Пенов, С. Диалектическия логос на религията. Религиозната философия на абрахамичните религии. София, 2015г., с. 345
  11. Херш, Жан. Философското удивление. Една история на философията. София: Нов български университет, 2014., с. 264
  12. Сравни Georg Wilhelm Friedrich Hegel https://plato.stanford.edu/entries/hegel/ First published Thu Feb 13, 1997; substantive revision Thu Jan 9, 2020  Redding, Paul, “Georg Wilhelm Friedrich Hegel”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/hegel/&gt;.
  13. Хегел, Г.В.Ф. Лекции по философия на религията. София, 2010г., с. 578
  14. Хегел, Г.В.Ф. Лекции по философия на религията. София, 2010г., с. 657
  15. Хегел, Г.В.Ф. Лекции по философия на религията. София, 2010г., с. 640
  16. Хегел, Г.В.Ф. Лекции по философия на религията. София, 2010г., с. 650
  17. Хегел, Г.В.Ф. Феноменология на Духа. София, 1999г.,с. 582-583
  18. Хегел, Г.В.Ф. Лекции по философия на религията. София, 2010г., с. 649
  19. Хегел, Г.В.Ф. Лекции по философия на религията. София, 2010г., с. 658
  20. Хегел, Г.В.Ф. Феноменология на Духа. София, 1999г.,с. 590
  21. Хегел, Г.В.Ф. Феноменология на Духа. София, 1999г.,с. 620
  22. Пенов, С. Диалектическия логос на религията. Религиозната философия на абрахамичните религии. София, 2015г., с.140
  23. Пенов, С. Диалектическия логос на религията. Религиозната философия на абрахамичните религии. София, 2015г., с.136-137
  24. Пенов, С. Диалектическия логос на религията. Религиозната философия на абрахамичните религии. София, 2015г., с.138-139
  25. Хегел, Г.В.Ф. Феноменология на Духа. София, 1999г., с. 599
  26. Хегел, Г.В.Ф. Феноменология на Духа. София, 1999г., с.588
  27. Хегел, Г.В.Ф. Феноменология на Духа. София, 1999г., с. 591
  28. Пенов, С. Диалектическия логос на религията. Религиозната философия на абрахамичните религии. София, 2015г., с. 17,18,19
  29. Hadgson, P. Hegel and Christian theology. A reading of the Lectures on Philosophy on Religion. OxfordUniv. press 2005, p.122-123.
  30. Хегел, Г.В.Ф. Енциклопедия на философските науки. Том трети. Философия на Духа. София, 1998г., с. 33, & 384, 385
  31. Хегел, Г.В.Ф. Философска пропедевтика (с приложения). София, 2004г., с. 242-243
  32. Хегел, Г.В.Ф. Философска пропедевтика (с приложения). София, 2004г., с. 244
  33. Хегел, Г.В.Ф. Философска пропедевтика (с приложения). София, 2004г., с. 104, &76

    Philosophia 31/2023, pp. 127-174