Драган Јаковљевић

Abstract: Religious Faith Between Conviction and Action. In this paper, the praxiological side of religion is analyzed, focusing on the phenomenon of ritual actions and their links with religious consciousness. Relying on the classical sociological interpretation of E. Dürkheim and following it up with the theses of P. Berger and G. Mandsaridis, the author brings a well-rounded interpretation of rituals and their central role in confessional life, rejecting the widespread doxastic reduction of religion to a species-specific worldview.

    PDF     Keywords: ritual, cult, myth, practical-social nature of religion, religious ideation, religious acts

---

У ономе што следи ћe најпре бити формулисана критикa једног увреженог, доксастичког тумачења религиозне вере и религиозности. Насупрот томе, биће експликована њихова важна практичко-социјална димензија. Паралелно са тим ћу изложити и коментарисати подстицајне тезе еминентних социолога религије, Е. Диркема, П. Бергера, Мандзаридиса , Бирнбаума…

1. Религије нису само ‹веровања у …›!

У традираним интерпретацијама религије распрострањена је склоност свођења њене суштине на нарочиту врсту веровања, убеђења са својственим, исто тако специфичним предметом. Она се дакле види у битноме као особено “веровање у …”, тј. једна врста светоназора, која се онда по свом информативном садржају разликује од других. Рецимо од оне слике света, какву нуде емпиријске науке. Полазећи од таквог редуктивног експликовања бити религиозности, настоје се онда извести остали аспекти религије као њене пуке “експресије”. Такво тумачење је међутим – сасвим свеједно како је одређен сам садржај тих веровања одн. религозног светоназора, те да ли је то одређење мање или више успело – заправо радикално редуктивно и једнострано у односу на укупност феномена религије. Присутност и значај нарочитих убеђења о стварности, веровања која обично изражавају скицу једне теистичке онтологије наравно не подлежу порицању. Са њима повезана интерпретативна редукција религиозности на тај њен доксастички аспект није међутим одржива.

Најпре, религије имају једну интегралну улогу у животу верујућих, несводљиву на светоназорну контемплацију. На то је недавно  прослеђујући разликовање св.Августина између fides quae creditur и fides qua creditur, указао и Јирген Хабермас. Верници  наиме испуњавају своју егзистенцију ›из‹ вере, тако да аутентична вера није самоучење у које се верује, “него извор енергије, из које се перформативно храни читав живот верујућих“!

(- Иначе, у погледу овим наговештеног напуштања доксастичке редукције феномена религија, сам Хабермас је међутим остао најблаже речено неодлучан и неконсеквентан. Тако се он у некима од својих најновијих списа и даље приклања виђењу религије као специфичног светоназора,  позивајући се притом на чувеног филозофа права, Џона Ролса.)

Већ и само убеђење (“веровање”) у одређену религијску доктрину не исказује се примереним начином једино на контемплативан начин – попут рецимо прихватања одређене космологије и заступање са њом повезаних теза. Оно се уједно и битно исказује кроз специфичну вероисповедну праксу, која укључује одређене култне радње, обреде и ритуале. Преко тих форми вероисповедне праксе се посредује и уједно манифестује одређени конфесионални идентитет. Ако се хоће утврдити које је неко вере, може се стога погледати какве обреде, ритуале и култне радње он практикује. Последње представља дакле неизоставни конститутивни део идентификације, премда једно комплетно утврђивање верског идентитета свакако укључује такође и пропитивање у погледу скице теистичке онтологије каква се прихвата, а нарочито у погледу оних њених саставних делова у односу на које нису расположиве стандардизоване и препознатљиве форме експресије кроз одговарајуће радње. (Рецимо у случају припадника различитих хришћанских конфесија то би могло бити питање, како се заправо види однос Оца, Сина и св.Духа, … исл.).

Поврх тога, унутар назначене верске праксе нарочит значај има досезање особених спиритуалних искуставакроз активно групно суделовање у извођењу литургија, каква се не могу надоместити никаквим теоријским спекулацијама.  Тиме се уједно култивише и негује и заједништво у вери.

У ширем смислу речи у вероисповедну праксу можемо укључити и начине поступања према другим људима у властитом социјалном окружењу какви се захтевају одређеном религијском доктрином. Карактеристично је, да се код таквих религија као што је хришћанство онда штавише управо у томе и види прави индикаторприхватања одређене религије (уместо у пуко декларативном изјашњавању у прилог одређених теистичко-онтолошких претпоставки, попут монотеизма). Штавише, у списима Новога Завета се онакве декларације квалификују чак као безвредне, уколико нису праћене реализовањем хришћанских правила поступања у пракси властитог вођења живота у заједници са другима. Овакав постулат “живљене вере” која се дакле манифестује баш кроз начин вођења живота и понашања верујућих унутар друштвених интеракција се дакле нарочито заступа у хришћанству – премда се на њега полаже и у неким даљим религијама, попут јудаизма итд.

 Према томе, аутентично веровати значи уједно практиковати извесне начине понашања, делања (а не само прихватати и заступати извесне теоријске претпоставке, мнења о устројству стварности). И то примарно у следећим двема димензијама:

(х) оној обичајности, као поступање на одређеним врлинама вођени начин према другим људима, групама, институцијама … (рецимо солидарно одношење према слабима и угроженима, поштовање позитивних закона друштвене заједнице, испољавање скромности на делу у опхођењу са ближњима …).

(у) оној делатне експресије и обликовања духовности – као обављање датом религијом установљене и стандардизоване вероисповедне праксе у њеним горе поменутим индивидуалним и групним облицима а кроз извођење одређених симболичких радњи.

И на разини самог религијског језика није присутна једино исказна језичка форма, у склопу које се утврђује датост одређених стања ствари у по себи постојећој реалности, и чије примене се могу испоставити као објективно адекватне или неадекватне. Поврх те форме, унутар религијског језика наглашено су присутни и перформативни језички акти, којима се нешто извршава, чини, те којима се утиче на саму реалност и иста подвргава променама. Тако рецимо у склопу говорних аката типа “Нека је проклет…”, или “Крстим те у име…” итд.

Најзад, паралелно са укупношћу извесних доксастичких садржаја (“веровањима у…”), у религији су на делу и скуп специфичних вандоксакстичких, практичних садржаја, који се огледају у делатним склоповима интеракције са Божанством, онако како последње бива доживљено у свагдашњем религијском контексту. Ради се о одношењима, каква собом доносе и доживљене практичне последице по индивидуални и групни живот верујућих. На последње је особито указивала модерна протестантска теологија истичући, да религија укупно узевши ипак није превасходно поглед на свет, већ да увек има сотериолошку референцију, тичући се искупљења, спасења, ослобађања са једне, као и проклетства и изгона са друге стране.

Генерално узевши, религије дакле саме по себи нипошто не представљају само и једино сасвим својеврсне светоназорне системе, одређене контемплативне представе о стварности, које се онда само изражавају на њима примерене, особене начине, различите од оних какве се практикују нпр. у наукама. Напротив, оне су уједно

суштински одређене животне форме, облици понашања и начини живљења верујућих те њихових интеракција – како у сакралној, тако и у световној сфери.

Тако се верске заједнице квекера, мухамеданаца, мормона … не разликују узајамно једино по информативним садржајима њихових базичних веровања, него управо и битно по модусима вођења живота. Та својствена животна форма религиозне егзистенције иде онда чак дотле, да опредељује и ритам живота верника, који бива везан за одређене верске светковине као координате распоређене током календарске године. Додатно је модус вођења живота верујућих профилисан кроз редовно извођење одређених обреда и култних радњи те партиципацију у њима. Практиковање верских ритуала тако води учвршћивању одређених форми понашања, конвенција те стабилизовању поретка духовног живота. Такође осигуравању хијерархије унутар групе те учвршћивању структура којима је конфесионална заједница уређена. Дефинишу се међусобни односи чланова групе и статус појединих личности унутар ње. Верски обреди имају и комуникативни значај у контексту међусобног споразумевања верујућих. Поврх тога, оно подстиче стасавање диспозиција за кооперативногрупно понашање, испуњавајући своју интеграцијску функцију. Најзад, оно јача емоционалну повезаност са заједницом верујућих, изражавајући саприпадност учесника у вршењу верских обреда датој заједници, лојалност према њој и њеном даљем одржавању. Тиме се у крајњем учинку уједно преко ритуала посредује одређени конфесионални идентитет. Овакви важни увиди, који се могу наћи код низа модерних антрополога, културолога, феноменолога религије до сада код нас нажалост нису били у потребној мери узимани у обзир, јер се је робовало догми о религији као „веровању у…“ које се онда само накнадно изражава – између осталог – и кроз ритуале.*

Далеко од тога да би се њихова бит исцрпљивала једино у томе да буду пука веровања са врло специфичним теоријским садржајем, религије међутим

саме собом представљају једну специфичну и делотворну друштвену праксу, окупљајући и повезујући групе људи у заједницу уређену извесним јединственим правилима и навикама поступања.

Таква друштвена пракса је онда посебно јасно дефинисана и усмеравана у случајевима институционализованихрелигија, тј. верског живота под окриљем одређених цркава. Но и у случајевима тзв. “дифузне религиозности” и традиционализама разрешених од чврсте споне са црквеним институцијама – у којима дакле та друштвена пракса није више стриктно институционално дефинисана већ је пре вођена одређеним навикама, кроз извесно предање преузетих и слеђених обичаја – та пракса несумњиво такође остаје презентна. Она је штавише у случајевима дифузне религиозности неки пут још израженија, а доживљаји живљења у једној конфесионалној заједници и саприпадности њој се разрешени од црквених институционалних каналисања каткад још пуније манифестују.

2. Религијске радње и  религијска  свест : узајамна  условљавања

Претходно истакнуто интеракцијско заједништво у вери и са њим повезани начини поступања притом нису само спољна манифестовања религијске вере, већ имају конститутивну функцију у односу и на сама веровања, саобликујуће утичући на колективну религиозну свест. Када се ради о религиозним обредима и ритуалима, то је посебно пластично експликовао један од класика социологије религије, Емил Диркем. Он је кроз своја емпиријска истраживања утврдио значајну фундирајућу улогу обреда у односу на религијске представе о стварности (“веровања у…”). Притом је констатовао, да су последње у ствари

“… неодвојиве од обреда, не само зато што се у њима испољавају већ и стога што трпе њихов посредни утицај. Култ, без сумње,  зависи од веровања, али на њих и повратно делује. (…)

Култ није напросто систем знакова у којима се вера испољава, већ збирка средстава којима се она периодично ствара и обнавља.”  (Диркем, 1982 : 271, 379)

Према томе, обреди су већ у примитивним религијама начини поступања чија је намена “… да изазову, одрже или окрепе извесна ментална стања” окупљених група верника. Та ментална стања су онда од конститутивног значаја за њихове укупне религијске представе и схватања.

У једном сродном виђењу, и савремени социолог религије Мандзаридис је с правом истакао, да се обред

“… налази у самом средишту религијског живота и представља основно средство повезивања верника и Цркве, као и верних међусобно“. (Мандзаридис, 2004: 145, моје подвл.)

Познати амерички социолог, Норман Бирнбаум је најзад утврдио, да психолошки аспекти ритуалног понашања такође “утичу на развој идеолошких компоненти унутар једног система религијских конфесионалних убеђења”(Birnbaum, 1962: 80).

Овакви вандоксастички, практички елементи религија и њихова дејства, на делу су у делатним интеракцијским склоповима унутар чланства одређених конфесионалних заједница као и онима са одговарајућим од њих признатим и на специфичан начин виђеним и доживљеним Божанством. Уједно и са осталим релевантним носиоцима улога у религијској животној форми (анђелима, сатаном, пророцима, апостолима, другим верујућим, неверницима …). На пример, при молитви се верујући обраћају неком, неко бива кроз чин молитве ословљен и од њега се очекује нешто : најпре саслушавање и разумевање упућене поруке, а онда у том следу и одређена узвратна реакција, мање или више конформна очекивањима инволвираним молитвеним обраћањем. Ради се дакле о случају једног типично (комуникацијско-)интеракцијског односа.

Поступци верујућих стандардизовани у оквирима одређеног конфесионалног предања и праксе представљају таква одношења, каква собом доносе доживљене практичне последице по живот верника, али уједно могу и саодређујуће утицати на саме информативне садржаје њихових система веровања. ( Рецимо, у случају молитвене праксе, ако би верујући своја обраћања у дугим временским периодима доживели као потпуно игнорисана без објавом или преко пророка, одн. теолошког интерпрета икаквог пруженог објашњења, онда би то могло постепено почети утицати и на садржај њихових верских убеђења, тј. на саму представу о адресату молитви, његовој особеној природи.)

По мом мишљењу, у претходно наведеној класичној Диркемовој тези кључно је запажање о присутности фидбек-релације између обредне праксе са једне стране и садржаја религијске вере са друге стране. У основи исто гледиште заступа, како ћемо одмах видети, и један од водећих савремених социолога религије, Питер Бергер. Мандзаридисово запажање ставља пак у први план улогу вршења обреда при обликовању социјално-конститутивних спона – како између самих верника тако и између њих њих и њихове конфесионалне институције на коју су упућени. Томе би се могло додати, да се обе те две врсте повезивања заправо међусобно преплићу у пракси. Најзад, Бринбаум истиче могући условљавајући утицај који на идеолошке елементе религијских система врше психолошки моменти самих ритуалних радњи.

На делу је дакле читав један спектар утицаја, какве религозно поступање везано за обреде размењује са религиозном идеацијом! И Диркемова тродимензионална формула о изазивању, одржавању и оснаживањументалних стања припадника одређених конфесија путем ритуалних радњи је управо утолико прихватљива, уколико она наиме може покрити онај разгранати спектар релација.

Како је на то касније упутио П. Бергер, посебно је карактеристично за древне религије, да су у оквиру њих религозна идеација и теологија по правилу били уклопљени у обреде и ритуале.  Штавише, најстарији религиозни облици експресије су били уопште ритуални

( Berger, 1973: 40)! Притом се је радња неког ритуала најчешће састојала из два дела :

(i) из “ствари које морају да буду учињене” (dromena), и

(ii) “ствари, које морају да буду речене” (legoumena).

Само извршење ритуала је било тесно повезано са понављањем “светих формула, које увек изнова »предочују« имена и дела богова”(исто). Стога овај социолог закључује :

“Религиозна идеација се корени у религозном поступању и стоји са њим у једном дијалектичком односу, аналогном оном између људског поступања и његових продуката …” ( исто, моје подвл.)

Обратимо пажњу на особеност Бергерове аналогије : Онако како продукти људских поступака произлазе из њих, али онда са своје стране и утичу на даље људско поступање, тако исто или слично томе религиозни поступци произлазе из религиозне идеације, али такође са своје стране врше обликујући утицај на саму ту идеацију. На делу је дакле дијалектичка спрега узајамног условљавања, тј. повратног дејства условљеног на условљавајуће! А то онда даље може имати обликујуће дејство не само на условљавајуће, већ преко њега и на оно условљено … итд. Другим речима, у склопу размене дејстава између једнога и другога, долази и до такве ситуације, да се оно условљено и оно условљавајуће могу узајамно смењивати, тј. у контексту једног таквог дијалектичког процеса наизменично мењати своја места.

При таквом дијалектичком односу dromena и legoumena, ритуал и мит, религозна поступања и легитимисања према овом аутору заједно узевши служе једној даљој темељној функцији: Наиме томе, да буду “меморисани” и “враћени назад” “предани смисаони садржаји, који су утеловљени у [датој] култури и њеним главним институцијама”. На тај начин, они

“обнављају увек изнова континуисаност између садашњег тренутка и друштвеног предања и стављају индивидуална и групна искуства у контекст једне повести (…) која надилази свакога и све”  ( исто, моје подвл.).

Како је то утврдило више модерних теоретичара, традиције се притом емотивно усидрују управо практиковањем ритуала повезаних са одређеним сакралним, митским смислом у дугим временским периодима. Уз наведену Бергерову тезу стога ваља придодати и историјско запажање о томе, да су велике светске религије изразито дуготрајни феномени, чије се деловање протеже кроз многа столећа или чак миленијуме. Тим више може доћи до изражаја онај надилажући карактер конфесионалне повести у мери у којој је он упућен на дијахроност.

Приметио бих уједно, да би онакво обнављање континуисаности смело бити мање  актуелно и присутно кад се ради о новообразованим религијама. Изузев у једном ширем и слабијем смислу, наиме уколико би она садржала извесна упућивања и позивања на неке од раније присутне митове, делове старијих религија, или пак на неке претходне историјске догађаје и актере – чега је у историји религија било и има. (Као што рецимо религија мормона садржи упућивања на Стари завет.)

Присутност и значај dromena-компоненте у укупном феномену религије, њено узајамно условљавање са legoumena-компонентом и њен потенцијал генерисања религиозне идеације су и у следу Бергерове експликације дакле непобитни. Премда у оквиру своје сјајне феноменолошке дескрипције он није уједно довољно прецизно и систематски одредио dromena-фактор, од њега пружен приказ нам још једном убедљиво експликује сву једностраност и неодрживост доксастичког третирања религија.

На основу свих претходно изложених резона, јасна је неприхватљивост такве редуктивне интерпретације религија, каквом се оне своде на својеврсне светоназоре, који би се онда једино још по својим осебујним експресивним формама суштински разликовали од рецимо метафизичких система. Уједно је експликована њихова практичко-друштвена природа. И то не као само један од аспеката њихове укупне појавности већ управо као кључни чиниоц без којега религије неби биле то што реално јесу. Сажимајући увиде до којих смо дошли, можемо констатовати:

Религиозно поступање, интеракцијска пракса и заједништво у вери нису тек утеловљење душе религија која би лежала негде другде и састојала се у ничем другом до једино у својеврсним убеђењима о стварности одређеног информативног садржаја.

Напротив, и те радње, пракса и заједништво такође чине саму душу религија (а уједно и њихово тело).**

 

Примедбе

* Ту догму је особито пласирао прикривени догматски атеиста Ђ.Шушњић, који је – изгледа захваљујући свом чинодејстовању при стицању одређених научних звања, те изборима у одговарајућа наставна звања низа колега на више факултета одн. катедара у Србији, као и најзад једној енормно приљежној списатељској активности – стекао приличан утицај у струци, несразмеран теоријском нивоу његових разматрања о религији. Тој циљно ствараној клими величања овог аутора скромних потенцијала подлегао је онда неочекивано и Владета Јеротић,  јавно га квалификујући као тобоже „нашег водећег социолога религије“. Тиме је нажалост само необазриво демонстрирао властиту неупућеност у модерну социологију религије и њене домете. За једну бритку систематску критику његових ударних теза из домена тумачења религије упоредити: Јаковљевић, 2005.

** При обликовању овог огледа кришћени су делови текста мог прилога за зборник Религија између истине и друштвене улоге, прир.: Јеротић, В. / Ивановић, М., Београд 2009.

Литература

Berger (1973), Peter : Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie , Frankfurt a.M.

Диркем (1982), Емил : Елементарни облици религијског живота, Београд.

Мандзаридис (2004), Георгије: Социологија хришћанства , Београд

Birnbaum (1962), Norman : Ideologiebegriff und Religionssoziologie , in : Goldschmidt, D. &

Matlhes, J.(Hg.): Probleme der Religionssoziologie, Köln und Opladen.

Јаковљевић (2005), Драган : Религије и вредности , Подгорица-Београд.

---

Philosophia 31/2023, pp. 175-188