Georgi Kapriev
Abstract: The Transfiguration of Christ according to Maximus the Confessor and Gregory Palamas. The transfiguration of Christ and the Tabor light are central to Eastern Christian theology. In the paper they are discussed in the context of redemption and divinization, which are conceived as participation in the divinized humanity of the incarnate Logos. It is about the divine light, which is identical with the divine glory and grace. Paradigmatic is the divinizing effect of the ineffable, infinite, and uncreated Tabor light, the miracle of Christ’s transfiguration. The theme is explored based on the teachings of Maximus the Confessor and Gregorius Palamas.
PDF Keywords: transfiguration, grace, redemption, divinization, Maximus the Confessor, Gregorius Palamas
Das Taborlicht wird besonders aktiv im Kontext des Hesychastenstreites problematisiert, der in den 30er Jahren des 14. Jahrhunderts seinen Anfang genommen hatte. Barlaam von Kalabrien und seine Anhänger betrachteten das Taborlicht als ein Wunder unter den mehreren Wundern Christi und deuteten es aus diesem Grund als ein geschöpfliches Phänomen der göttlichen Wundertätigkeit. Gregorios Palamas und die Palamiten waren einer ganz anderen Meinung. Ihrer Interpretation nach zeigte Christus auf Tabor zum einzigen Mal in seinem irdischen Leben seine essenzielle Energie, die in Erscheinung getretene Existenz seiner göttlichen Essenz. Sie wandten sich gegen die Reduktion der menschlichen Erkenntnisfähigkeiten auf die Rationalität und plädierten für die Möglichkeit der Gotteserkenntnis durch Teilhabe an der Göttlichkeit, d.h. für die Aktualität der mystischen Erfahrung, der Schau und der Vergöttlichung – des wirkenden Zusammenseins von Gott und Menschen. Es gibt Forscher, die glauben, dass diese Deutung des Taborlichtes und die entsprechende Lehre von den essentiellen Energien Gottes ad hoc zum Zweck der Debatte neu erfunden wurden. Das ist aber nicht der Fall. Es sind bereits einige Monographien erschienen, die das Bestehen der Energienlehre und deren zentrale Stellung im ost-christlichen Denken in der ganzen Tradition von den Anfängen an demonstriert haben.
- Maximus Confessor
Die Verklärung wird im Kontext der Erlösung und der Vergöttlichung thematisiert, die als Teilhabe an der vergöttlichten Menschheit des inkarnierten Logos gedacht werden. Es geht um das göttliche Licht, das mit der göttlichen Herrlichkeit und Gnade identisch ist. Paradigmatisch ist die vergöttlichende Wirkung des unsagbaren, unendlichen und ungeschaffenen Taborlichts, des Wunders der Verklärung Christi. So Maximus Confessor[1]. Maximus stellt die Verklärung Christi als eine Verwandlung Christi in Ausdruck und Symbol (τύπος καὶ σύμβολον) seiner selbst kraft seiner Menschenliebe dar. Durch seinen Leib wird Christus zum sinnlichen Symbol seiner selbst und er wird durch das sichtbare Licht seiner göttlichen Energie zum Symbol seiner Nichtbeschränktheit (ἀπειρία), die von keinem unter den endlichen Seienden gedacht oder ausgesagt werden kann. Maximus spricht über das göttliche Mysterium, das uns durch die Verklärung Christi offenbart wird. „Die göttliche Dramaturgie der Verklärung“ lässt die beiden Hauptmodi der Theologie schlechthin erscheinen. Der eine Modus ist die einmalige und totale Apophase, worin Gott ursprünglich, einfach und ohne Bezug auf irgendeine Kausalität ist. Darin äußert er sich als Monade und Triade nach seiner eigenen Wahrheit. In diesem Modus, der den innertrinitarischen Aspekt ausdrückt, ist das Göttliche absolut unsagbar, unerkennbar und wird in ἀφασία – Verstummung, Erstarrung, Sprachlosigkeit – gerühmt. Der andere Modus ist zusammengesetzt (σύνθετος). Das ist eine zulassende und nicht verneinende Selbstäußerung Gottes[2]. In diesem Modus wird Gott durch die Prinzipien-λόγοι des kontingenten Seienden erkannt. Es geht um eine Erkenntnis von dem „um Gott herum Bestehenden“, von den göttlichen Energien, die vollständig erst durch die Teilhabe an ihnen erkannt werden können[3].
Die Stufe des theologischen Erkennens, die sog. theologische Philosophie, setzt eine Ablehnung der Relationen zu jeglicher Figur, Quantität, Qualität, Zeit usw. – zur ganzen Aufstellung der geschaffenen Naturen voraus. Es fordert eine Absage des Geistes-νοῦς gegenüber allen möglichen Vorstellungen, Bildern, Gedanken oder Begriffen. Es hat nichts gemeinsam mit der diskursiven Apophatik, sondern es ist eine einfache und nichtausdrückliche Bewegung des Geistes um Gott herum auf eine Weise, die keinem geschaffenen Seienden eigen ist[4]. Der νοῦς empfängt die Energien des Göttlichen und existiert in einer Teilhabe an Gott selbst. Das für den Menschen über-natürliche und über-geistige Licht, das den Geist erfüllt, ist das Sinaische Dunkel, das mit dem Taborlicht, mit den Strahlen der göttlichen Herrlichkeit zusammenfällt. Es führt nämlich den geistlichen Menschen zu Verklärung oder Transfiguration (μεταμόρφωσις) und Vergöttlichung (θέωσις)[5].
- Gregorios Palamas
Gregorios Palamas, der theoretische Systematiker des Hesychasmus, setzt in den Mittelpunkt seiner Lehre von den natürlichen Wirkungen/Energien das Taborlicht als Vorbild. Es gibt gegenwärtig Forscher, die über einen von Palamas angeblich verbreiteten „nichtsakramentalen Hesychasmus“ zu sprechen pflegen. Dieser ist textuell und historisch unbeweisbar. Deswegen muss man im Gegenteil darauf bestehen, dass Palamas die aktuelle Präsenz Christi im sakramentalen Leben der Kirche vertritt, wobei er betont, dass die Eucharistie die ganze göttliche Ökonomie offenbart[6]. Die Verklärung Christi und das Taborlicht spielen dabei eine entscheidende Rolle.
Die Eucharistie wird als verklärende sakramentale Vereinigung mit dem Leib des inkarnierten Logos bestimmt. Palamas ist sich in solchem Maße der Bedeutsamkeit der Eucharistie sicher, dass er in einer Analogie zu dieser die Einwirkung des Taborlichtes auf die Apostel erklärt. Es besteht nach Palamas eine dreifache Beziehung des Sohnes Gottes mit der menschlichen Natur. An erster Stelle wird die hypostatische Einswerdung, die Einheit der Göttlichkeit und der Menschheit in der Hypostase des Wortes erwähnt. An dritter Stelle wird die göttliche Erleuchtung durch das ewige Licht vermerkt, an dem diejenigen teilhaben, die würdig sind, die Herrlichkeit des heiligen Leibes zu empfangen. An zweiter Stelle setzt Palamas das Empfangen der Eucharistie: Der Gottmensch und die Menschen werden zu einem mystischen Leib. Die Teilhabenden sind als Tempel der ganzen Gottheit zu bestimmen[7]. Ohne jegliches Schwanken stellt Palamas alle diese Vereinigungen mit der Gottheit Christi als Erfüllung mit den natürlichen göttlichen Energien dar[8]. Die sich daraus ergebende Verwandlung der Existenz hat keinen substantiellen Charakter. Sie ist Ergebnis des Empfangens des göttlichen Lebens, d.h. der essentiellen göttlichen Energie, die auch Heiliger Geist genannt wird, an dem der Teilhabende teilhat[9]. Es geht um dasselbe Licht, das Jesus auf Tabor ausgestrahlt hat.
Die ost-orthodoxe Geistlichkeit hat einen pentakostalen Charakter und die Sakramente werden als Mittel verstanden, die eine Gemeinschaft mit der göttlichen essentiellen Energie bewirken. Die Eucharistie wird in einer Analogie zu der Verklärung Christi auf Tabor aufgefasst. Anscheinend wird darin Christus verwandelt. Eigentlich werden aber die Apostel verwandelt, die das Vermögen erlangen, das göttliche Licht zu empfangen. Die Vergöttlichung und das Verwandeln des Menschen werden als Vereinigung mit der Gottheit und Teilhabe an ihr verstanden. Die Teilhabe geschieht dabei dank der Perichorese und des Austausches von Eigenschaften zwischen der Gottheit und der Menschheit. Die Vereinigung wird weder der Essenz noch der Hypostase, sondern der essentiellen Energie nach verwirklicht, in der der ganze Gott aktuell präsent ist[10].
Lediglich die übernatürliche Schau (θεωρία), die alle Wirkungen des menschlichen νοῦς und selbst seine Natur übersteigt, ist das zweifellose, vollkommene und ausschließliche Zeugnis für die Wahrheit des göttlichen Seins[11]. Das übernatürliche Licht ist sogleich allen gegeben und wird doch nur von den Würdigen, d.h. von den Heiligen gesehen, weil es für die Sinne und für die natürliche menschliche Vernunft unsichtbar bleibt. Es ist nur für den verklärten νοῦς zugänglich[12]. In diesem Licht, sagt Palamas mehrfach, vereinigt sich Gott mit den Heiligen wie Gott mit Göttern. Hervorgehoben wird die positive existentielle Erfahrung (πεῖρα) und die unmittelbare geistliche Praxis bei der Wendung zu Gott[13]. Diese Erfahrungsteilhabe ist eine Vereinigung des ganzen Menschen mit Gott jenseits des rationalen Wissens und des Intellekts[14].
Die Eucharistie bildet den systematischen Kern der ost-orthodoxen geistlichen Erfahrung. Symptomatisch ist, dass dieser Kern in der byzantinischen Periode niemals als Transsubstantiation (μετουσίοσις), sondern als Transfiguration (μεταβολή) bezeichnet wurde. Die allgemeine Bestimmung aller Sakramente lautet, dass sie sakrale Wirkungen sind, in denen die unsichtbare Gnade Gottes sich mit den Teilhabenden vereinigt. Die Gnade (χάρις) wird dabei als die Kraft (δύναμις) des Heiligen Geistes verstanden, der auf die Menschen herabkommt und von ihnen empfangen wird[15]. Die Teilhabenden haben teil an der Energie des göttlichen Lebens, wie sie auf Tabor geäußert wurde.
Die Deutung der Sakramente wie auch der Vergöttlichung der Heiligen in dieser Welt erfolgt in einer Analogie zu der Vergöttlichung der Menschheit Christi in seiner Hypostase. Es geht um keine kausale Wirkung, sondern um eine Durchdringung (περιχώρησις) der menschlichen Natur durch die ewige und ungeschaffene Energie der göttlichen Essenz. Die menschliche und die göttliche Natur werden dabei weder verwandelt noch vermischt. Die Auffassung des Pfingstereignisses, der Sakramente und der Vergöttlichung im Zusammenhang des Taborlichtes und seiner Wirkung, durch die in den es Empfangenden die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt (κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς)[16], erklärt die erstrangige Bedeutsamkeit der Verklärung Christi in der ost-christlichen orthodoxen Tradition.
[1] Cf. Maximus Confessor, Opuscula theologica et oeconomica (= ThEc), 1, 97, in: PG 90, 1121C-1124A; Ambigua ad Ioannem (= AmbIo), 10, in: PG 91, 1168B.
[2] Cf. AmbIo, 10, in: PG 91, 1165B-1168D.
[3] Cf. A. Riou, Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Paris, 1973, 105-110; Y. de Andia, Transfiguration et théologie negative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Areopagite, in: Denys l’Areopagite et sa postériorité en Orient et en Occident, ed. Y. de Andia, Paris, 1997, 306-327; H. U. v. Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiedeln, 21961, 93.
[4] Maximus Confessor, AmbIo, 10, in: PG 91, 1112D-1113A.
[5] Maximus Confessor, Mystagogia, 21, in: PG 91, 697A; ThEc 1, 31, in: PG 90, 1094D-1096A; ThEc 1, 97, in: PG 90, 1121C-1124A.
[6] Cf. J. Meiendorff, A Study of Gregory Palamas, New York, 1974, 50 und 160.
[7] Gregorios Palamas, Triades I, 3, 38, in: Gregorios Palamas, Syngrammata, edd. P. Chrestou et alii, Bd. 1, Thessalonike, 1966, 449, 4-21. Cf. G. Podskalsky, Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas, in: Orientalia christiana periodica, 35 (1969), 19.
[8] Homiliae, 5, in: PG 151, 64D.
[9] Cf. Triades II, 2, 12 (ed. Chrestou, I, 518, 13-16); J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, New York, 1974, 177; Id., L’Église orthodoxe, Paris, 21990, 167.
[10] Cf. O. Clément, L’Église orthodoxe, Paris, 61998, 105; G. Habra, La Transfiguration selon les Pères grecs, Paris, 21986, 47; 85; P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris, 1979, 18; 27; 108; 247.
[11] Triades, II,3,38 (ed. Chrestou, I, 572, 14-19).
[12] Triades, I, 3, 10-11; I, 3, 26-28; III, 2, 16 (ed. Chrestou, I, 419, 15 – 421, 25; 436, 21 – 439, 21; 669, 7-26).
[13] Triades, I, 3, 13; II, 1 , 9 (ed. Chrestou, I, 423, 3 – 424, 2; 479, 24 – 473, 12).
[14] V. Lossky, The Vision of God, New York, 1983, 163.
[15] Act., 1, 8. Cf. P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris, 1979, 127; 247; 263; 267.
[16] Kol., 2, 9.
Philosophia 31/2023, pp. 36-42
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