Петър Узунов

Abstract: The overcoming of the divisions according to St. Maximus the Confessor in Ambigua ad Ioannem. The article touches upon the bridging of divisions in creation through man. In the thought concept of Saint Maximus, it is related to the realization of God’s plan for the union of the Creator and the creation, which must be realized through human efforts and more specifically – the ascetic practice in its three parts – praxis, contemplation and theology.

Keywords: unity, division, fall, asceticism

---

Грехопадението на прародителите е акт с вселенско значение и последици, то не само разрушава връзката между първосъздадения човек и Бога, но и преобръща начина на съществуване на целия космос. Чрез падението на човека Вселената става причастна на тлението и смъртта, от царство на хармонията и единството, тя се превръща в пространство на фрагментацията и отчуждението.

Но цялата светоотеческа концепция и в частност тази на св. Максим е белязана с един, нека го наречем есхатологически оптимизъм, който накратко може да бъде формулиран така, от там, откъдето е дошло разделението и тлението, от там ще дойде единението и вечното общение с Бога, Който в крайна сметка ще бъде „ всичко у всички“ /1Кор.15:28/.

Този оптимизъм се корени както в акта на Боговъплъщението, така и  в кенозиса на Бог Слово, защото както учи св. Максим тези двете разкриват целта заради, която Бог е привел всичко в битие.[1]

Именно на базата на ипостасното си единство с Божествената природа в Богочовешката Личност на Спасителя, човешката природа преодолява естествените   граници на собственото си съществуване и стига  до един нов тропос, чрез който ще се осъществи единението на универсума, единение което ще дефинира съществуващото като  „нова твар“.

Нещо повече, при преодоляване на разделенията човекът на дело ще се реализира като съработник на Бога във възвеждането на творението към неговия създател, защото част от разделенията в съществуващото не са последици от греха на прародителите.[2]

На това, как св. Максим вижда преодоляването на тези разделения ще стане дума в следващите редове.

Чрез акта на Боговъплъщението се извършва цялостно обновяване не само на човешкото естество, но са създадени предпоставките за едно ново творение. В тази връзка и св. Максим излага своето учение за преодоляването разделенията в самото творение, разсъждавайки върху думите на св. Григорий Богослов, „обновява се естеството и Бог става човек“.[3]

Кападокиецът посочва вселенското значение на този акт само с едно изречение, но за св. Максим то е достатъчно като отправна точка за развитие на собствената му визия за мястото и ролята на човека.

Човекът, възстановен и обновен в Христос, трябва да изпълни предвечния Божествен замисъл да възведе цялото творения към неговия Създател. Това може да се осъществи единствено чрез преодоляване на различията в самото творение и по благодат, преодоляване на основното ‒ между тварната и нетварната природа.

Тези разделения могат да бъдат преодолени само от човека, защото в себе си той съдържа особеностите и различията на сферите на битието, които  трябва да бъдат доведени до единство, нещо повече, човекът като образ Божи е носител на единството, характеризиращо Божествената природа и това го прави „универсалната работилница“ (συνεκτικώτατον έργαστήριον) на Твореца.[4]

По думите на св. Максим традиционно Светите отци говорят за пет разделения, които обхващат съществуващото като такова ‒ първото изразява фундаменталната разлика между Твореца и творението, това е разделението на природата на несътворена и тварна т.е., имаща начало на своето битие, двете природи са абсолютно неотносими една към друга.

Второто разделение определя двете сфери на съществуващото ‒ умопостигаемата и сетивната; третото се отнася към самата сетивна природа и я диференцира на небе и земя; земята от своя страна се разделя в четвъртото на рай и свят (οίκουμένην) и петото засяга човека ‒ той се разделя на мъжки и женски пол.[5]

Човекът, сътворен последен и въведен в творение като свързващо природите звено (σύνδεσμος τις φυσικός), е призван да осъществи великото тайнство на Божествената цел (σκοπού) като хармонично съедини противоположностите (άκρων) по порядък, възхождащ от близкото към по-далечното и от по-несъвършеното към съвършеното и, единявайки ги, да ги възведе към Бога като причина за единството.[6]

Преодоляването на разделенията в съществуващото следва стъпалата на аскетическия живот според св. Максим. Най-близките до човека, които са последните две, се преодоляват на нивото на деятелното любомъдрие, утвърждаването в добродетелите, защото причината за тези разделения е именно у човека, в неговото пристъпване на Божествените наредби в акта на грехопадението. Следващите разделения са тези, които са според волята на Твореца ‒ човекът ги преодолява, като по този начин осъществява своето космическо предназначение в замисъла на Бог за творението. По тази причина вече св. Максим върви и към следващите степени на подвижническия живот ‒ чрез съзерцанието се придобива равноангелското познание за съществуващото, а мистическото богословие води до обожението на човека и възвеждането на творението при Бога.

Всички тези разделения, учи светият отец, се преодоляват от Спасителя и тук следва да си припомним тайнствените, мистични прояви на Бог Слово в живота на подвижника. По тази причина и светият отец настоява за христообразността на живота на вярващия, защото само и единствено в подражание на Спасителя човекът ще изпълни своята мисия във вселенски план като образ на Словото, заради което е създадено всичко.

Най- близкото до него единение човекът трябва да осъществи първо у себе си, т.е. да преодолее собственото си вътрешно разделение на мъжки и женски пол.

На базата на  антропологическите предпоставки за синергийното единство между Бога и човека във виждането на св. Максим половото разделение в човека се разглежда като една от последиците от прародителския грях. Светият отец, следващ традицията преди него, смята, че, престъпвайки Божествените наредби, човекът сам себе си е обрекъл на сходството с безсловесните създания по отношение на начина на собственото си възпроизвеждане.[7]

По тази причина и първото единение трябва да се извърши от самия човек, като неговата цел е да си върне автентичния логос на своята природа, да го изчисти от фрагментацията и да го изрази в първозамисленото му единство като най-чист образ на Създателя.[8]

Бог Слово чрез въплъщението Си  довежда до единство човешката природа като премахва половото разделение и прави логоса на естеството, който е еднакъв при мъжа и жената, свободен от страстния елемент, Той единява и земята, като преодолява различието между сетивния рай и обитаваната земя.[9]

Освещавайки вселената със своя подхождащ на първозамисленото състояние на човека живот, Той свободно, преодолял забраните, отива в рая заедно с благоразумния разбойник, на когото е обещал това (Лук. 23:43). Тъй като за Него вече няма разлика между рая и нашата земя, Той отново се явява на нея, обядва с учениците си след Възкресението, като им показва по този начин, че земята вече се явява една и неразделна в себе си, съхранила логоса на своето битие, свободен от разделението между рая и обитаемия свят.[10]

Чрез своя христообразен начин /тропос/ на живот човекът също обединява рая и обитаемия свят като чрез деятелното любомъдрие показва устойчивостта в добродетелите и своята непривързаност към някоя от частите на света, към която преди е бил привлечен под въздействието на страстния начин на живот.

Третото разделение вече издига човека на нивото на съзерцанието, ако го свържем с аскетическата практика.

Бог Слово съединява небето и земята, възлизайки на небето с тяло, каквото има и човека и което св. Максим държи да се счита за част от общия логос на човешката природа. Чрез това свое телесно възнесение Христос показва единството на сетивната природа като част от общия човешки логос, който обхваща в едно и телесното и духовното ‒ по този начин в Себе си премахва признаците на разделението.[11]

Аскезата води до преодоляването на грубата телесност, подвижникът е тъждествен по добродетели във всичко (παντί τρόπω), доколкото това е възможно за човека, с ангелите, направил е чрез безстрастието единна и съвършено неразделна по отношение на себе си чувствената природа, пространствените условности вече са преодолени в тропоса на тази преобразена телесност[12] и вече нищо не възпрепятства възхождането към небето, защото и самият ум на подвижника е насочен единствено към Бога като крайна цел и опора на съществуването му.[13]

По пътя на съзерцанието човекът постига равноангелското знание за Бога и съществуващото, защото небесните сили като най-близки в йерархичния порядък до Бога обладават съвършеното знание по своята причастност, както за Него, така и чрез вътрешни съзерцания за тварното, което те не познават „отвътре“, както Бог го познава в блаженото Си състояние чрез Премъдростта, но чрез възприемането му посредством ума в съзерцанието.[14]

Така, обединил умопостигаемото и сетивното заради равночестността си с ангелите, човекът съединява в единство цялото творение, защото то престава да се дели на познаваемо и непознаваемо за него (κατά την γνώσιν και την άγνωσίαν), именно поради придобития ангелски гносис за скритите в съществуващото негови логоси. Това ново знание му дава способността да придобие, доколкото разбира се това влиза в самите граници на човешкия ум, и истинно и неизразимо познание за Бога.[15]

Ако преодоляването на третото разделение изискваше душевен мир и безстрастие подобно на ангелското, то четвъртото вече поставя човека и на едно ниво на познанието с безплътните сили, то е във формата на познание, което откъсва човека от природната детерминираност и го отправя в търсене на Бога, като Създател, видян през логосите, през принципите на Неговото творение. По тази причина това знание и състоянието, до което води, може да бъде интерпретирано и като съ-възнесение със Словото. Въплъщението на Словото е събитие от космически порядък, то засяга, както сетивния, така и умопостижимия свят, които се поддържат от единството на собствените им логоси в Единия Божествен Логос. Така духовното издигане в съзерцанието е едно следване на Христос при Неговото възнесение към Отца и Божественото снизхождане към човека чрез Боговъплъщението ‒ води до човешкото възнесение към Бога.[16]

На нивото на мистическото съзерцание св. Максим го определя именно като напускане на света и отиване при Отца. Но това откъсване от света се разглежда точно като преодоляването на неговата множественост в ума, подвижникът вече се е преборил със страстите и бесовете, преодолял е грубата телесност и преминава към умозрителното любомъдрие. Може би по тази причина и Изповедника чисто анагогически тълкува света като едно пространство на усилени аскетически трудове за утвърждаване в добродетелите, а отиването към Отца ‒ като едно състояние на ума, при което последният е разкъсал връзките с всеки сетивен помисъл и се е подготвил за раждането на Словото в него, раждане, което вече става не в подвластния на греха космос, а в яслите на обновеното човешко естество.[17]

Това раждане на Словото у подвижника е и свидетелството за преодоляване на разделенията, защото в Божествения Логос логосите на съществуващото намират своето единство и „ многото логоси са Един Логос, а Единия ‒ множество логоси“.[18]

Стигаме и до последното разделение, което може да се преодолее единствено чрез благодатта, защото то вече засяга фундаменталната разлика между природите ‒ несътворена и сътворена. Не, че Божествената благодат като нетварна енергия не действа в синергия с човешките енергии при преодоляването на първите четири разделения, но надмогването  на последното трябва да се разглежда единствено в светлината на най-велик дар по отношение на човека, защото обожението на човешката природа и чрез нея на цялото творение, това „всичко у всички“, това участие в Божественото естество, за което говори Апостолът, вече не е плод на синергия ‒ то е свръхестественото пришествие на Божествената любов, която, прониквайки в творението,  го обожествява.

Концепцията на св. Максим за преодоляването на разделенията е белязана от интегритета на цялостната му богословска визия разглеждаща самото богословие като праксис, богомислие и живот в Бога чиято естествена цел е единението.

Използвани съкращения на съчиненията на преп. Максим Изповедник
Amb. Io. Върху различни трудни места у св. Григорий Богослов и св. Дионисий Ареопагит до Йоан
Car. Глави за любовта
Th.Oec. Глави за богословието и домостроителството на въплъщението на Сина Божий
QTh Въпросо-отговори към Таласий

[1] Th. Oec. I,66.

[2] Вж. Каприев, Г., Византийската философия. Четири центъра на синтеза., София 2001, с. 112-113.

[3] Св. Григорий Богослов, Слово 39, 13, в Св. Григорий Богослов, Творения, т.1, Москва 2007, с. 456.

[4] Amb. Io., PG 91, 1305В.

[5] Ibid. 1305AB.

[6] Ibid. 1305BС.

[7] Ibid. 1276В. Основно влияние тук върху Изповедника оказва св. Григорий Нисийски, но някои изследователи / Тунберг/ подчертават значението и на една по-дълбока Александрийска традиция, възхождаща още към Филон, от която според тях Светият отец също е използвал определени постановки. Климент Александрийски в своите Стромати обвързва мъжкото начало с гнева, а женското със съблазънта и оттук тълкува думите на св. ап. Павел, че в Христа няма „ мъжки пол, ни женски“ като едно единение на човешката природа вследствие на обновлението и след акта на Боговъплъщението.,вж. Климент Александрийский, Строматы, III,13, Санкт- Петербург 2003, с. 445. Друг автор с голямо влияние върху св. Максим, Евагрий, разглежда мъжкото и женското начало като образ на онази сетивност, която умът отхвърля, когато се съединява с Христос, така телесните различия и специфичните им желания са преодолени при единението със Словото, според св. Григорий Богослов при това единение тези признаци на плътта са превъзмогнати и обновения образ на човека носи единствено Божествения печат., cf. Thunberg, L., Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Chicago 1995, p. 374-375.

[8] Amb. Io., PG 91, 1305D.

[9] QTh. 48, PG90, 436A.

[10] Amb. Io., PG 91, 1309ВС.

[11] Ibid. 1309С.

[12] Има редица случаи в агиографията, в които присъстват описания на подвижници, преодолели физическите закони на пространството, напр. житието на св. Мария Египетска разказва, че тя е ходила по водите на р. Йордан и е преминавала неусетно разстояние, което човек обикновено изминава за ден-два.

[13]Amb. Io., PG 91, 1308А.

[14] Car. III, 21-24.

[15] Amb. Io., PG 91, 1308В.

[16] Cf. Thunberg, op. cit. p. 393-394.

[17] Th. Oec. II, 94.

[18] Amb. Io., PG 91, 1081С.

---

Philosophia 2023/30