Либералното / консервативното. Един личен поглед

Георги Каприев

Abstract: The Liberal / the Conservative. A Personal View. Liberalism and conservatism, understood as ideologies and social movements are not interpreted as phenomena only of the modern era, although the terms were formulated at the beginning of the 19th century. They are not permanently or “essentially” present in the political culture of Europe and especially in modern history, but they situationally and “impulsively” manifest themselves in the historical periods of European history, which turn out to be a social crisis or catastrophe. Despite all common and contradictory traits, they are not for instance “progressive” and “unprogressive”, but revolutionary and evolutionary the determining criteria. The slump of both ideologies in our historical situation is also outlined.

1504326172_tekken7_SMALL PDF  Keywords: Liberalism, Conservatism, Crisis, Revolution, Evolution

Когато Андрей Райчев ме покани да говоря по темата „либерално / консервативно“, казах му, че трудно може да намери по-некомпетентен от мен[1]. Не се занимавам с актуална политика и не желая. Поради тази нагласа имах обща представа за съдържанието на двете понятия и интуитивна за наличното състояние на съответните феномени. Наложи се да погледна по-специализирано към тях. Започвам с очертаване на същностни свойства на либерализма и консерватизма, за да изведа акцентите, през които ще размишлявам.

Либерализмът и консерватизмът гледам изключително като идеологии и социални движения, основа на широкия спектър от политически, икономически, културни и т.н. програми и структури, които няма да бъдат тълкувани в детайл. Понятията са формулирани в началото на XIX в. и това има своите исторически причини. Датирането не предпоставя несъществуване на самите идеологии в предходни времена. Тогава, през XIX в., те и двете съзнават себе си като стоящи в опозиция спрямо абсолютизма, тоталитаризма, реставрационния реакционизъм и по-късно заявилия се социализъм, както и анархизма.

Тъкмо либералните граждански движения са двигателят на национализмите от XIX в., изградили националните държави с демократичните им системи. Държавата и нацията се схващат като средства, опазващи личните свободи и съответния правен ред. Водещи принципи са правното равенство, личната отговорност и свободата на индивида, противопоставяни на държавното насилие и принудата. Либерализмът противостои на некритичната вяра в държавата, на колективизма, произвола, злоупотребата с власт. Свободата на мисълта, вярата и съвестта се гледат като предпоставка за личното осъществяване и развитие. Принцип е, че всеки трябва да живее както желае, докато не нарушава свободата на другите. Открай хетерогенно, либералното движение се обединява около изисквания за модернизиране на държавата, църквата и обществото. Отбелязва се, че подир реализирането на либералния конституционализъм в края на XIX в. либерализмът започва да се изчерпва, а след Първата световна война изпада в криза.

Консерватизмът, също изначално разнолик, се мотивира, във всеки случай от началото на XIX в. насам, чрез идеята за мирна еволюция, за континуитет, основан върху действителна исторически израснала традиция. Той е за опазване на достойното за съхраняване, който принцип определя идеите за формиране на обществото и за социални реформи. Ентусиастичната вяра в неограничената мощ на човешкия разум се тълкува като противоприродно посегателство срещу реда в света и се залага на естественото и/или божественото право. Като базисни позиции се сочат: конкретното вглеждане в историческия опит и отхвърляне на абстрактната систематика, акцентът върху многообразието на исторически възникналото срещу униформната свобода, утвърждаването на авторитета с оглед на естественото неравенство на хората, единството на гражданска свобода и частна собственост, вписването в разгърнала се традиция в противовес на радикалните промени, настояването, че реформи следва да се въвеждат не насилствено, а в приемствена последователност.

Изводът, че поради това консерватизмът се противопоставя на прогреса, е погрешен. Един пример. Срещу позицията на Егберт от Хюсбург, идеализиращ старото и гледащ с подозрение новото, се възразява, че нищо, което е старо, не следва да бъде приемано само заради това. Защото има старо и ново добро, старо и ново зло. По-късно авторът на това твърдение ще развие за първи път в европейската култура теорията за еволюционния, но перманентен прогрес: на знанието, на морала, на духовността, схващан безостатъчно позитивно. Името му е Анселм Хавелбергски, времето е средата на XII в. Допускането, че става дума за либерална атака срещу консервативна нагласа, е предразсъдъчна грешка. И двамата са в лагера на „консерваторите“ противостоящи на радикалния рационализъм и абстрактния универсализъм на интелектуалните представители на градската култура, както и – след средата на века – на идеолозите в двора на Барбароса.

Проявяването в този период на нагласи, отговарящи почти плътно на дефинициите на консерватизма и либерализма, може да изненадва само историческия невежа. През първата половина на XII в. политическата мисъл и действие имат да решават задача, която следва да се определи като „изграждане на нов свят“. Конфликтът между църква и държава от XI-XII в. разрушава стария социален модел. Архитектите на новото общество, в еднаква степен новатори, полагат структурата на западния свят, в който, твърдя, живеем и до днес, без да подценявам мутациите през следващите епохи, довели до решаващи корекции. Надделялата тогава програма е либералната, но съвсем не безостатъчно. Консервативната идея за постъпателно напредващия прогрес например определя двигателния апарат на този свят.

Една поука от този разказ е забраната консерватизмът и либерализмът да се мислят като характерни единствено за Новото време, и то от XVIII в. насам. В европейската култура те заявяват системно себе си в моментите на тежка социална криза, особено става ли дума за катастрофа. Следствие от този  извод е елиминирането на наивното мислене, че те са перманентно, и то „същностно“ налични в политическата култура на Европа и особено в т.нар. Ново време. Тяхната поява на сцената на политическия театър е по-скоро ситуативно и пулсационно, при което конкретният им облик зависи колкото от общите принципи, чрез които биват разпознавани, толкова и от конкретните задачи, стоящи за решаване. Що се отнася до връзката „консерватизъм-прогрес“ само ще напомня, че мощните вътрешно и външно политически реформи, свързани с изграждането и развитието на Прусия и Германия през XIX в., със създаването на модерната социална държава, имат за свой основен двигател Ото фон Бисмарк с неговата ясно очертана консервативна нагласа.

С един следващ пример за конфликт между консервативна и либерална позиции ще се опитам да покажа доколко тяхното наличие далеч не е характерно само за западната европейска култура, но и да очертая възможната злоупотреба с по-стари техни форми, ползвани за легитимиране на нови програми. Имам пред очи началото на гръцкото революционно движение. Българските публицисти от XIX в. внушават тъждеството между „гърци“ и „фанариоти“, тоест Вселенската патриаршия, изгоден за времето си политически ход, превърнат във факт за сегашното ни масовото мислене. Така е и според гръцката националистическа идеология. Събитията се разминават обаче с това внушение.

Обесването на патриарх Григорий V на 22 април 1821 г., разпоредено от централната османска власт, е образец за политическа недалновидност. Слепота, резултирала в екзекуцията на още десетки епископи и множество свещеници, със самото това превръщайки ги в „легендарни ликове“ на нацията, а свещенството в „национален символ“. Според гръцките националисти тяхното мъченичество допринася за това църква и нация да се развият до две трудно разделими ценности, при което се свързват „гръцка вяра“ и национална независимост и свобода. Най-едрият от тези символи е именно Григорий V, честван като „един от най-великите мъченици на църквата, както и на нацията“[2].

Всъщност през 1821 г. Григорий призовава гърците към послушание спрямо империята, а на 21 март същата година отлъчва въстаниците. Смъртната присъда, издадена от Махмуд II, е поради неспособността му като етнарх на рум-милет, на римския народ, тоест на православните в империята, да обуздае въстанието. Няма съмнение, че клирът в местата на бунта го подкрепя достатъчно масово. Но етнархът-патриарх, заедно със синода, се обявява против въстанието, и то далеч не поради верноподаничество. Те отхвърлят идеята да се освободи част от етнически гръцките територии, а чак сетне да се разгърне „Мегали идея“, предполагаща териториалното възстановяване на християнската империя или поне присъединяването на Константинопол. Отговорът на Фенер: „Ще вземете най-мизерните чукари и ще изтървем завинаги Града“. Зад него стои премислена идеология.

Патриаршията отстоява идеята за рода Христов, стоящ по-високо от етническата принадлежност. Либералната националистическа идея се отхвърля заради съхраняването на православната общност. Консервативният отпор на патриаршията продължава и след международното признаване на Гръцката държава, в която още през 1833 г. се обявява автокефална Елинска църква. Тя е призната от Константинополската патриаршия едва през 1850 г., и то при строги рестрикции. Не само главата на църквата се именува архиепископ, но и части от държавната територия (Крит, Атон, Додеканезите, а номинално и части от днешна северна Гърция) продължават да са под църковното управление на Цариград, както и цялата гръцка диаспора. В средата на XIX в. национализмът вече е инфектирал източно-православното мислене.

Гръцките националисти се опитват да изведат много по-ранно датиране. Те се позовават на възникналото през XIII в. културпатриотично елинско самоусещане, генерирано най-вече поради обстоятелството, че след 1204 г. (до 1261 г.) във владение на империята остават само етнически гръцки територии. Ако се изключат обаче Плитон и кръгът около него, настоявали от 40те години на XV в. за завръщане към елинската култура и даже религия, културпатриотите осъществяват идеите си в рамките на империята и на идеята за общия γένος ἐκλεκτόν, λαὸς τοῦ Θεοῦ (1Петр. 2:9-10). Съвременният национализъм може да бъде извеждан от тяхната позиция само след фалшифициращо насилие. Във всеки случай, събитията в Османската империя от първите десетилетия на XIX в. демонстрират ясна демаркационна линия между консервативната и либералната позиции.

Като се спомена, че либерализмът влиза в криза след Първата световна война, то трябваше да се каже и за консерватизма. Извън британския политически живот, в Европа нито тогава, нито след Втората световна война консерватизмът и либерализмът биват безвъпросна основа за политико-партийни формации. Дори там, където са видими консервативни (както е в Германия при Християндемократическия съюз) или либерални характеристики (при Свободната демократична партия, пак там), формациите се предпазват от категоричен и конкретен ангажимент със самите идеологии. Освен Европейските консерватори и реформисти, групите в Европейския парламент също избягват вписването на двете идеологии в названията си.

Едва напоследък политически формации или движения включват понятията в имената си или в първите редове на своите програми. Все по-често се срещат например самоопределения като „патриотични, традиционни и консервативни“ – едновременно.

Издигането на „консервативния“ лозунг „Европа на нациите!“ е в сегашната ситуация равнозначно на изискването „Гравитацията на масите!“. Днес стана повече от видно, че европейската солидарност има своя предел до границите на националните държави: „В момент на криза всеки се грижи за собственото си население“ (Иван Кръстев). Широко-обхватната парола на днешните консерватори е обаче „ценности“, сред които напред излизат националните ценности и историческата памет, извличана впрочем от митологизиращ разказ, романтизирано стилизиран и селектиран с нагон към фалшифициране. Фактът, че в база на консерватизма се превръща същинското постижение на либерализма през XIX в., а именно отстояването на нацията и националната държава, е вече повод за повишено внимание. Не е единственият.

Цялата цивилизация се крепи според сегашните консерватори върху традицията и традиционните ценности. В българската версия това са традиционното семейство, традиционната (непременно древна) българска култура, традиционното християнство (тълкувано като „българска духовност“) и най-вече християнският морал.

Хубаво би било консерваторите да бяха се осведомили за добре документирания брой на разводите сред българите от XVIII и XIX в., за типа на браковете, за семейното насилие и престъпленията в семейството. Ценността „традиционно семейство“ е чудовищно абстрактна стилизация, свеждаща в последна сметка всичко до това, че то се състои от мъж и женa, което се отстоява с плам, сякаш конституцията не постановява „Бракът е доброволен съюз между мъж и жена“ (чл. 46, ал. 1). Рекламираната традиционна култура пък е набор от атракции, сглобени най-рано през XIX в. и най-вече след средата на ХХ в., когато и на Балканите, и в цяла Европа става пандемичен т.нар. обработен фолклор, с което се прекъсват и свеждат до претенциозен кич заварени форми, пример за каквото са днешното кукерство или нестинарството. Нещата с „традиционното християнство“ не стоят по-добре.

Трудно е да се препоръча по-силен авторитет от Владимир Лоски, става ли дума за православната традиция. Ето какво пише той: „Не бива да се мисли, че само консервативната нагласа е спасителна, нито че еретиците са винаги „новатори“. Ако Църквата, след като е установила канона на Писанието, го запазва в Преданието, това запазване не е статично и инертно, а динамично и съзнателно – в Светия Дух… Ако не беше така, Църквата щеше да съхранява само един мъртъв текст, свидетел на приключила епоха, а не живото и животворно Слово. Да бъдеш с Преданието означава да пазиш живата истина в светлината на Светия Дух; или по-скоро това означава да бъдеш в Истината чрез живителната сила на Преданието. Но тази сила, както и всичко, което идва от Духа, се запазва чрез непрестанно обновяване“[3].

Нашият консерватизъм обаче настръхва пред думата „обновяване“, „иновация“. Афишираното от него християнство е стандартизиран набор от морални и поведенчески правила със съответното му фиксиране върху требите като концентрат на богопричастност, а християнското присъствие е редуцирано до формален ритуализъм, спонтанно примесван със суеверия. Този препарат, „традиционното християнство“, е призван да служи на най-висшата „консервативна“ задача. Той съхранява сублимното: „българската духовност“, еманацията на българщината.

„Нашата православна църква, за разлика от някои други църкви, има исторически заслуги за съхранение на националното чувство и самосъзнание на българския народ. През вековете на най-тежки изпитания, в борбата за освобождението на нашия народ от чуждото робство, българската църква е била хранител и покровител на националния дух на българите. Тогава българската национална църква със своите манастири поддържаше националното самосъзнание и националното чувство на българския народ. Може смело да се каже, че нямаше да имаме днешна нова, демократична България, ако в онова време на тъмно, черно робско минало не бяха нашите манастири, които съхраняваха националните чувства, националните надежди, националната гордост на българите и им помогнаха да се предпазят от загиване като нация. Тя е изиграла извънредно голяма патриотическа роля в нашата история.“ Това са главните тези, чрез които Георги Димитров с речта си от 26 май 1946 г. в Рилския манастир аргументира отношението на комунистическата власт към църквата в България. Впрочем, той завършва с наставлението: „Драги църковни деятели, бъдете способни да се поучите от великия руски опит, следвайте примера на великата руска църква и тогава ще има единство между българската църква и българския народ“, но нека не се разсейваме.

Вождът и учителят на българския народ ясно заявява, че християнската църква ще бъде търпяна заради нейната патриотична роля в миналото и съхранявана като музейна мумия, призвана с остатъчно лъчене да доприкрепва българското национално чувство. Границите на това търпение са също добре очертани: „Не може това, което народът отрича, църквата да поддържа и възхвалява“. Заветът му бе спазван през комунистическия период. Неговата програма продължава да се изпълнява от самоназовалите се днешни консерватори.

За същина на тяхното „традиционно християнство“ е инсталирано максимално чуждото на Христовото учение: национализмът. В името на тази инсталация Христос е сведен до репетативен, досаден, беззъб истукан. Да бяха способни на саморефлексия, споменатите консерватори би следвало да се подпишат под „Бог е мъртъв! Бог остава мъртъв! И  ние го убихме!“ – както им предписва възмутеният Ницше[4]. Защото действителното християнство е религия на живота, а действителният Христос е „единственото ново под слънцето“ (Йоан Дамаскин). Действителният Христос е скандал, той е скандалът. „Блажен е оня, който се не скандализира в Мене (μὴ σκανδαλισθῇ ἐν ἐμοί)“, казва той (Лук. 7:23; Мат. 11:6). Но се скандализират (καὶ ἐσκανδαλίζοντο ἐν αὐτῷ – падаха в съблазън поради Него, Лук. 13:57) – и външните, и учениците му (Иоан. 6:61: Иисус, като знаеше в Себе Си, че учениците Му роптаят против това, рече им: това ли ви съблазнява (σκανδαλίζει)?) Апостол Павел го казва пряко: „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е скандал (σκάνδαλον), а за елини глупост (μορία)“ (1Коринт. 1:23). Но българският превод замества σκάνδαλον със „съблазън“, σκανδαλίζει със „съблазнява“.

Със зачертаването на Христовата скандалност и иновативност, с националистическото опартизаняване на християнството, консервативните „традиционни християни“ се захващат с проповед на някакво ново законничество, което неутрализира основните християнски ценности: любовта и свободата. Апостол Павел го казва директно: „Вие, които искате, да се оправдавате със закона, отметнахте се от Христа“ (Гал. 5:4). „Към свобода сте призвани вие, братя“, продължава той, свободата, „която Христос ни дарува“ (Гал. 5: 13 и 1), и свидетелства за съпротивата си срещу онези „лъжебратя, които скришно дойдоха да подглеждат нашата свобода, що имаме в Христа Иисуса, за да ни поробят“ (Гал. 2:4-5).

В последна сметка този консерватизъм се свежда до фетишизиране на насилени или опразнени от съдържание думи, протичащо сред подходящ реквизит: гайди, ръсещи китки, калпаци, ямурлуци, потури и беневреци – тежко нафталинена бутафория в стилистиката на балкантуристката пирография. Казаното се отнася и за думата „консерватизъм“. Ако трябва да се избере понятие, характеризиращо наличния „консерватизъм“, то е „реакционизъм“. Реакционисти биват христоматийно наричани „хората, които подкрепят завръщането на някакво минало състояние на нещата“, едно при това измислено минало състояние, следва да се добави. Факт е, че примерите ми бяха взети от практиката на българския „консерватизъм“, но не се изискват извънредни усилия за посочването на сходни феномени навсякъде из Европа.

По-детайлното ми заглеждане в консерватизма бе поради това, че ако има идеология, сринала се още по-ниско, тя е либерализмът. Като масова доктрина в нейния принципен вид, той по-скоро не съществува. Споменаваното днес понятие за означаване на действия и феномени, препоръчващи се за либерални, а именно „неолиберализъм“, се ползва всъщност непрецизно, доколкото строгата му употреба обозначава конкретна икономическа платформа. В масовото съзнание обаче то се е превърнало в разпознавателна дума за нагласи и активности, маскиращи своята антидемократична агресия с лозунгите на т.нар. политическа коректност.

Самата Ненси Фрейзър се вижда принудена още през 2013 г. да заяви, че този неолиберализъм се занимава преди всичко с изтриване от обществената памет на идеята за социално равноправие[5]. Успоредно с това върви поставянето под въпрос или унищожаването на ценностните йерархии от всякакъв вид, рушенето на паметта и зачертаването на историческия опит. Либералните постулати за личната свобода и отговорност, за свободата на мисълта и съвестта се отхвърлят с пренебрежителен жест. Налага се т.нар. cancel culture, културата на отхвърляне – остракирането, нихилирането на всеки публично неприемащ налаганите стереотипи или просто съмняващ се в тях. Не без основание етикети като „либерален екстремизъм“ или „либерален фашизъм“ функционират вече не като пейоративни фигури, а като технически термини.

Стъписването пред тази вълна като пред напаст придобива едри обеми, извикващи чак куриозни реакции. Един пример: Софийски театър подготви постановка по пиесата на Ерик Емануел Шмит „Le Libertin“, „Либертинът“. Известна ми е разликата между либертинство и либерализъм, но заедно с това настоявам, че за масовото мислене те са изоморфни понятия. Воден от същата очевидност и за да не отпъди благонравната своя публика, театърът представи пиесата под по-безобидното заглавие „Развратникът“. Става дума за Дени Дидро.

Пред възможността за практикуването на консерватизъм или либерализъм в някаква рамка, следваща от класическите форми на тези идеологии, стои реална историческа пречка. Бел епок (1880-1914) е времето на технологично глобализиране на капитала, в което се заражда ново за Европа явление: масовостта, резултат от масовата миграция към индустриалните градове, разгръщащи се в мегаполиси. Успоредно с всички ефекти, болезнено застава проблемът за персоналната идентичност, за самоопределеността.

Гюстав Льо Бон отчита в „Психология на тълпите“ (1895 г.) значимостта на масите, вече формирали представи за своите интереси, образуващи свои структури и чрез тях домогващи се до социална мощ. В съставящия агрегат на тълпата няма средноаритметично, а се сътворяват нови признаци, част от които с идентификационен характер, при което индивидът развива интереси, рядко съвпадащи със строго личния[6]. Докато при тълпите, описваните от Льо Бон, центростремителният пункт са народността и традициите, масите, организирани от тоталитарните идеологии на ранния ХХ в. са просвещенски и модернизационни проекти, разчитащи на образованост и техническа грамотност.

Първата стъпка при производството на идентичност там е „разтоварването“, мигът, в който всички се чувстват равни, защото са се отърсили от своите различия[7]. Организиращата масата тоталитарна програма измъква индивида от неговата захвърленост и безприютност и му дава възможност да се идентифицира с групата. Причастността към организираната маса се стилизира като причастност към потенциала на всичките ѝ членове. Това е задаване на идентичност на едно вече не всеобщо, а особено ниво, ако посегнем към термините на Хегеловата диалектика. Особеното снема в себе си всеобщото и единичното и ги осъществява. Единичното пък, заедно с неговата уникалност, се генерира от условно допусканото интимно пространство на индивида, както и от съзнателно субтилните йерархии в рамките на системата, които създават поне илюзията, че личните характеристики, умения, таланти и т.н. са или могат да бъдат критерий за разполагането по нивата на тези йерархии[8].

Алтернативата е производството на идентичност чрез лична уникалност. Сравнително дълго – от Шилер до Пирандело – тя черпи основния си ресурс от креативността, гениална или поне талантлива, в сферата на изящните изкуства и науката. През 30-те години на ХХ в. обаче Валтер Бенямин забелязва, че технически осигурената репродуцируемост позволява на фашизма да естетизира политическия живот. Пак той формулира отговора на комунизма: политизиране на изкуството[9]. Идентичността, базирана върху персонална уникалност, е изтласкана от нейната уж запазена територия.

През 1923 г. Гео Милев слави „колективистичния дух на епохата“: „Днес свършва времето на героите, на отделните големи индивидуалности. За да започне времето на колективната индивидуалност. Времето на колективното творчество. Времето на колективното изкуство. Съборното изкуство“[10]. Брехт отчита това положение позитивно, абсурдистите – адекватно.

От 20-те години на ХХ в. до началото на нашия, през и след проектите на Хайдегер, Ясперс или френските екзистенциалисти, все се откриваха по-тесни или по-широки ниши, в които синергията на интелект, характер и талант отваряше пространство за идентификация чрез лично присъствие и действие по своя воля. Биваше възможно творческата персона да се опира на собствени сили, да поема лична отговорност, да заема собствена позиция и въпреки това да добива социална значимост и даже политически авторитет.

Ако в своя XVIII в. Никола дьо Малбранш е уверен, че историята става значима, само ако в нея е вписана личност, днес обичайният за конспектите по исторически материализъм въпрос за ролята на личността в историята трябва да отпадне – както и от всички останали конспекти. Емпирично е доказуемо, че са налични самодействено идентифициращи се човеци, странящи от всякакви „изми“ и всяка колективна менталност. Трябва да се види още, че те в самота или в тесни кръгове от съмишленици правят своите виоле д‘аморе, предназначени всъщност не за социума, а за Господ (по Виктор Пасков). Политическата им значимост е статистически безинтересна. Хабермас е комай последният масов авторитет, представляващ самия себе си.

Сред няколкото общи за консерватизма и либерализма позиции са акцентът върху защитата на личната чест и достойнство, базирането върху активността на автентичната личност. Днес това условие е неизпълнимо. Сегашната форма на обществено управление носи характера на отровния двойник на демокрацията – охлокрацията (следваме ли схемата на типовете власт при Полибий – 200-118 пр. Хр.). Ефективна е властта на анонимната маса, направлявана не чрез идеологически програми, а чрез социални медии. Всички са потенциални говорители, никой не е даже в потенция лице, камо ли авторитет. Свободата е актуална в негативната си форма. Ако е до словото, дефицитна е не свободата му, а неговата смислова ефикасност. В този режим и дума не може да става за устойчиви ценности или норми, които да бъдат еволюционно или революционно коригирани.

Груповата агресия е израз преди всичко на безсилие, свидетел за чудовищна обществена криза. Гневът следва от усета за анонимност и изоставеност, от самоусещането на индивида, че е марионетка сред марионетки, за които някакви върхове взимат решения[11]. Ефектът е общият хаос, из който се носи „огромна вълна от ексцентрична варварщина и примитивна масоводемократична панаирджийска простащина“. Последният израз е от берлинската реч на Томас Ман от 17 октомври 1930 г., неговия „апел към разума“.

Томас Ман говори за душевна нагласа на човечеството, вече неспособна да се придържа към гражданската позиция и нейните принципи: свобода, справедливост, образование, оптимизъм, вяра в напредъка. Тази нагласа се прокламира и налага чрез обръщане към ирационалното, към животворните сили на несъзнаваното. Интелектът се гледа като заплашващ живота, в ход е ентусиазирано образователно варварство. Обликът на времето се определя от залеза на цивилизоващи понятия като култура, ум, изкуство, идея. Идеята за свобода се е превърнала в буржоазна непотребност, а хуманитарният авторитет е обявен за вехтория. В силата си са подивяването, отприщването на инстинктите, еманципацията на простащината, диктатурата на насилието, разтляващото безразсъдство, оргийното отхвърляне на разума, на човешкото достойнство, на духовното поведение[12].

Юрген Хардер отбелязва през 2000 г., че Томас-Мановата диагноза съдържа плашещо точни наблюдения, и днес не загубили нищо от предупреждаващата си валидност[13]. Сега имаме много повече основания да го твърдим. Рула Халаф, главният редактор на „Файнешъл таймс“, заявява през 2020 г.: „Вирусът разкрива крехкостта на обществения договор“. Той (не вирусът, а договорът) се огъва под натиска на готовността сред огромна част от човечеството в името на реална или мнима сигурност да се лишава и от демокрацията, и от уж толкова важните права, и от най-базовата си човешкост. Тази готовност се превръща в героизъм при следването на доксата на момента (Миглена Николчина).

Лесното сдаване на свободата и правата става под господството на страха. Първоначално абстрактен, той се конкретизира и ще се доконкретизира. Масовото самовъзприемане на човека просто като парче живо месо, което обаче трябва да бъде налично дълготрайно, в идеал безсмъртно, води до катастрофална криза на смисъла, в частност на смисъла на живота. Иван Кръстев формулира решителния въпрос: С коронакризата „правителствата получиха инструменти за социален контрол, а хората се оказаха много по-съгласни да се подчиняват, за да спасят своя живот, в сравнение с други ограничения, налагани преди. Въпросът е дали ще можем да се върнем към нормалното“.

Нароиха се безпаметни гласчета, мажорно вещаещи аналогия на очаквания след пандемията период с разцвета през 20-те години на ХХ в. За тях Стефан Цвайг свидетелства: На фона на срива на цялостната ценностна ориентация, зачертаването на традиции и морални норми, Берлин се отдаваше на оргии. И продължава: „В основата си провокираната от инфлацията германска оргаистика беше само сляпо подражание… По всичко личеше, че тази превъзбуда, това всекидневно късащо нервите балансиране по въжето на инфлацията са непоносими за хората и че цялата изморена от войната нация жадува всъщност само за ред, спокойствие, малко повече сигурност и зачитане на гражданите. В себе си тя мразеше републиката, не защото републиката щеше да ограничи свободата, а защото твърде хлабаво държеше юздите“[14].

Накъде биха тръгнали нещата след пандемията в режима на завихрилата се корозия на човешкото? Може да се прогнозира някакво успокояване, ако не поради друго, то поради умора от прекомерната агресия. Но то ще бъде успокояване в режим на хаос, тъкмо ситуацията, в която масата стръвно се идентифицира със силния. Междувременно съвременните политически управници, включително на Европейския съюз, „показаха невероятна неготовност да поемат риск“ (пак Иван Кръстев). На този фон настървено е търсенето на някаква „правдоподобна алтернатива на социално-икономическите отношения“. Болезнено се усеща „липсата на идеология и програмна платформа, достатъчно убедителни за поставените в неравностойно положение обществени групи, че онова, което ги свързва е по-важно от разделящото ги“. При това неравенството се представя не като икономическо и технологично, а като идеологическо и политическо[15].

Не е за изключване големите идеологии, и най-напред консерватизмът и либерализмът, да бъдат регенерирани по силата на ситуативния исторически импулс, при което да активират адекватни свои форми. Не съм в състояние да дам аргументи за оптимизъм по тази хипотеза. Но не е и никак невероятно начело на хаоса да се намери лидер или лидерски кръг, достатъчно интелигентен и обаятелен, докрай безкористен и самоотвержен, усърден да утеши жалните, да овласти безвластните, готов да се нагърби с грижата за всеобщата сигурност, да поема рискове, да се натоварва с отговорности, уверено сочейки посоката към убедително формулирана обща справедливост и обещаваща спокойствие обща цел. Стига да му се предостави тегобата да взема решенията за разрешаване на всички проблеми за всеки. В хоризонта на сегашните технологични развития националсоциалистическият и съветският режими могат да ни се видят бели пеперудки в сравнение с една такава нова диктатура. Не съм в състояние да кажа нищо повече за възможното пришествие от този вид, освен, че не желая да го доживея.

[1]   Текстът е представен пред Кръг „Квадрат“ през април 2021 г.

[2]   D. Savramis, Der Priester als Nationalsymbol der Griechen, in: Θεολογία, 58 (1987), 275-293.

[3]   V. Lossky, The Tradition and the Traditions, in: Id., In the Image and Likeness of God, New York 1974, 141-168.

[4]   F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: Id., Kritische Studienausgabe, München 1988, v. 3, 481.

[5]   N. Fraser, Neoliberalismus und Feminismus: Eine gefährliche Liaison, in: Blätter für deutsche und internationale Politik, 12 (2013), 30.

[6]   Г. Льо Бон, Психология на тълпите, прев. Г. Йорданов, София 2004, с. 10–11, 19, 40.

[7]   Е. Канети, Маси и власт, прев. Е. Кузманова, София 1996, 8.

[8]   А. Дончева, Азът и Другият в западноевропейската култура на ХХ в., София 2014, 112-116.

[9]   W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduktion, Frankfurt am Main 1989, 53-55.

[10]   Г. Милев, Аксиоми и противоречия, в: Артист, 1 (1923).

[11]   Д. Йерохам, Бавно и подмолно обществото изпада в голяма криза, в: Дневник, 28.03.2021.

[12]   T. Mann, Deutsche Ansprache: Ein Appell an die Vernunft, Berlin 1930. През същата година Алберт Айнщайн пише: „Презирам онзи, който може с удоволствие да марширува в крак с някаква една музика. Той е получил главния си мозък по недоразумение, защото за него гръбначният мозък е напълно достатъчен“. И още: „Горещо мразя героизма по команда, безсмисленото насилие и окаяното патриотарство“ – A. Einstein, Wie ich die Welt sehe (1930), in: Id., Mein Weltbild, Berlin 1934, 24.

[13]   J. Harder, Unter den heutigen Umständen nach Berlin zu kommen, in: Berlinische Monatsschrift, 6 (2000), 20.

[14]   С. Цвайг, Светът от вчера. Спомени на един европеец, прев. Д. Хараланова, София 2018, 343-344.

[15]   T. Piketty, Die Ideologie der Ungleichheit, Blätter, 4 (2020), 45-52.

Philosophia 30/2023, pp. 229-249