Симеон Младенов

Abstract: Existence and Logos. Viktor Frankl’s Psychotherapy In a Philosophical Perspective. Viktor Frankl is one of the most famous and successful neurologists, psychologists, and psychotherapists of the 20th century. Nevertheless, he is rarely seen in the light of his philosophy, which – according to his own words – plays a key role in his psychotherapy method. Therefore, in this paper, we would try to highlight Frankl’s philosophical principles.

Frankl was heavily against the dominant behaviouristic models in psychology as well as the unquestionable authority of psychoanalysis in the field of psychotherapy. In order to present this criticism, we will first outline the philosophical principles that separate Frankl from the rest of the schools. Afterward, we want to show the specific philosophical motivation for the development of Frankl’s logotherapy, also known as the third Viennese school for psychotherapy.

According to Frankl, logotherapy does not come to replace the existing psychological knowledge and practices. It rather comes to improve them through, first, criticizing their attempt to be all-explanatory and, second, through highlighting and taking care of a certain desire and tendency that is present only in the human being – the desire for meaning. Based on this we will present the main concepts that Frankl uses in his anthropology and philosophy.

PDF Keywords: Viktor Frankl, psychology, psychotherapy, logotherapy, existential analysis, logos, self-transcendence, anthropology, meaning.

---

Виктор Емил Франкъл е един от най-значимите невролози, психолози и психотерапевти във втората половина на XX в. Същевременно твърде често той бива разглеждан именно като такъв, а не се обръща внимание на по-теоретичната част от неговото учение. Тази част, макар и да има за крайна цел лекуването на конкретни симптоми в човешката психика, всъщност не почива изцяло върху експериментално получени данни. Често в своите текстове и доклади Франкъл цитира философи и теолози от различни епохи и контекст, с което не само показва високо ниво на образованост, но също и способността за дълбинно разбиране на техните учения, което обуславя в известна степен и неговите психологически и психотерапевтични теории.

Именно тази философска основа, струва ни се, остава твърде често пренебрегната, доколкото Франкъл не става толкова известен сред философските кръгове. От една страна това се дължи на липсата на някаква конкретна оригинална философска идея. От друга – това, което кара Франкъл да остане именно в сенките на философските среди, е, че използваните от него тези биват привлечени в подкрепа на решаването на един психологически и психотерапевтичен проблем. Основното нещо, което, за жалост, често се изпуска, е, че този психологически и психотерапевтичен проблем е – по думите на самия Франкъл – изконно философски.

В настоящия текст ще опитаме да обсъдим следните няколко основни момента. На първо място, какъв е контекстът, в който се намира Франкъл, и каква е изначалната позиция, която мотивира неговото творчество. След това ще покажем по какъв начин според Франкъл въпроси, които имат всъщност философски характер, започват да играят все повече роля в рамките на психологията и психотерапията. На тази база ще опишем възможното решение, което Франкъл предлага, като завършим с опита да представим в по-изчистен вид тъкмо философските и метафизическите предпоставки, които Франкъл предпоставя.

Още в самото начало следва да отбележим, че тук имаме за цел да разглеждаме Виктор Франкъл по-скоро като философ. Но не просто като теоретик, а като специфичен тип практически философ, който полага една много особена етическа формула в основата на своята психотерапия. Поради това не бива да се очаква, че тук ще разглеждаме подробно тези, представени в светлината и терминологията на съвременната психология, нито пък конкретни техники, които биват използвани в специфичната психотерапия на Франкъл. Тук ще опитаме само да изложим ясно и последователно философските тези, които учението на Франкъл предпоставя и по какъв начин те намират място в психотерапевтичната му дейност – нещо, което според думите на самия Франкъл – е всъщност философско начинание.

Преповтарящ се мотив в текстовете на Франкъл е критиката му към различни философски и психологически учения или психотерапевтични практики от края на XIX и началото на XX в., които според Франкъл са произвели едно не просто погрешно, но дори вредно разбиране за човешкото същество.

Проблемите в разбирането на същността на човека започват още със зараждането на модерната форма на натурализъм във философията, а впоследствие и реализирането ѝ в отделните частни науки. Заедно с това като приложение на естествените науки през XIX в. се заражда и утвърждава техницизмът като съществен дял от медицинската дейност, като с това се оказва влияние не просто върху медицината, а върху поведението на самите лекари. За класическите автори медицината представлява най-вече изкуството да лекуваш. През XIX в. медицината е лишена от тази висока позиция и ѝ е присъдено да бъде наука за лекуването, докато в XX в. удря най-ниската си точка, с която медицината е сведена до техника на лекуване. Така действителната жертва на натурализма и техницизма се оказва медицината, доколкото тя се превръща в просто един сплав от горните две – биотехника.

Оттук медикът спира да подхожда към човека като човек –т.е. като субект и личност – а го опредметява, уподобявайки го с това на останалите съществуващи предмети, с които биологията или технологията се занимават. Това може да бъде най-ясно забелязано в бихейвиоризма, при който според Франкъл човешката личност успява да бъде напълно претопена, доколкото изконно човешкият свободен начин на поведение бива заместен от една съвкупност от физически и психически факти. Самата човешка същност се превръща в множество от голи факти.^[1] Франкъл привежда в случая коментар на социолога Хелмут Шьок, който твърди, че тъкмо психологията следва да противодейства на това опредметяване, което се извършва в рамките на медицината. Това обаче е почти невъзможно, доколкото самата психология е просто един друг начин за опредметяване на човека. Третирането на пациента като предмет в рамките на психологията е дори по-опасно, доколкото тогава не просто се третира тялото му, а се извежда наяве най-интимното за човека, което провокира в пациента чувство за пренебрегнатост и обида.^[2]

Друга сфера на развитието в прогресивния свят, подпомага това погрешно разбиране на човека. Индустриалната революция и впоследствие развитият процес на автоматизация, предизвикват лошия ефект, че човекът започва да разглежда сам себе си по аналогия на автомата. Изначално човек е разбирал себе си като творение, което уподобява своя създател – Бога. Впоследствие идва машинната епоха, когато Ламетри например започва да говори за човека-машина (l’homme machine). А в днешно време според Франкъл се стига до момент, в който човекът става просто една пресмятаща машина, като цитира един швейцарски психиатър от 1954г.: „Електронният компютър се различава от човешкото съзнание само по това, че работи сравнително без засечка, което за съжаление не може да се каже за човешкото съзнание.“^[3]

Друго следствие от съвременната наука е навлизането в епоха на специалисти, т.е. на хора, които от своята научна гледна точка ни представят истинно, но все пак само фрагментарно разбиране на действителността. Взимайки един популярен образ, Франкъл казва, че от дърветата на научните резултати съвременният изследовател не вижда гората на действителността. Друга особеност на научноизследователските резултати е, че те са не просто фрагментарни, но и противоречиви, което допълнително затруднява изграждането на единна картина за света.^[4]

Франкъл привежда изследване на Р. Н. Грей, който казва, че „въз основа на мненията на 64 лекари, сред които и 11 психиатри, може да се докаже, че по време на тяхното следване човешката им нагласа към живота все повече отстъпвала място на циничната гледна точка. Едва по-късно тази тенденция сменила посоката си, но за съжаление, не във всички случаи.“^[5]

Друга част от критиката на Франкъл е насочена към двете основополагащи и доминантни направления в психотерапията – психоанализата на Фройд и индивидуалната психология на Адлер. Самият Франкъл е имал лична кореспонденция и с двамата, като дори е публикувал свои статии в техните периодични списания.^[6] Същевременно Франкъл е последователен противник на детерминизма, който се проявява в теорията и на двамата автори. И двете теории имат за цел да лекуват неврозите. Така централно понятие в психоанализата е изтласкването. Човекът – Аз-ът – бива ограничен от несъзнаваните мотиви – То – и това води до невротично състояние, което се лекува чрез подпомагането на Аз-а да осъзнае, наложеното му от То неосъзнато ограничение. По аналогичен начин централно понятие в индивидуалната психология е това за аrrangement (от фр. нагласяване, подреждане), което представлява опитът на невротичния да се оправдае. Едва въвличането на симптома на невротичния в личната му отговорност, би могла да го освободи от това състояние. Ако за Фройд неврозата е ограничаването на Аз-а като съзнание, то за Адлер неврозата е ограничаването на Аз-а като отговорност. Това за Франкъл е едно отново ограничаващо разбиране за човека.^[7]

Същевременно критиката на Франкъл по отношение на психоанализата е свързана с развития в школата детерминизъм. Ако Фройд е бил предпазлив за пълното подчинение на човешкия живот на дълбинните несъзнавани мотиви, то неговите епигони – казва Франкъл – далеч не са толкова предпазливи, доколкото са склонни и зад най-големите постижения на велики творци, да виждат само и единствено скрити сексуални желания, неврози или патологични стремежи. По този начин всъщност сублимацията не се използва като познавателен инструмент за дадени човешки дейности, а като познавателният инструмент за човешките дейности като такива.^[8]

Франкъл припомня, че особено в по-ранните етапи на развитие на психоанализата, тя често е била обвинявана в пансексуализъм, нещо, което според него никога не е било основателно. По-скоро става въпрос за наличието на един пандетерминизъм – както в теорията, така и в практиката на психоанализата – при който се визира възглед за човека, който не зачита изконно човешката способност за свободен избор и интерпретира целостта на човека от гледна точка на обикновената динамика. Франкъл е съгласен, че човек винаги остава под някаква форма повлиян от различни фактори, но възразява на това, че човекът е изцяло и безостатъчно повлиян от тях.^[9]

Действителният избор, който трябва да се направи, не е между „детерминизъм“ и „индетерминизъм“, а между „детерминизъм“ и „пандетерминизъм“. Дори Фройд е този, който иска да даде на Аз-а на болния да взема едно или друго решение.^[10] Пандетерминистичната нагласа от друга страна всъщност има точно обратния ефект у пациента – тя засилва фатализма, който е изначално характерен и симптоматичен за неврозата. Чрез пандетерминистичния подход се отнема свободата на човека и той бива поставен в ситуацията на криминално проявен, който винаги може да прехвърли вината за стореното върху нещо външно на самия себе си.^[11]

Когато човекът бива представен като една затворена система, ставаме слепи в мотивационно-теоретичен аспект за онова, което привлича човека отвън, и забелязваме само онова, което го тласка отвътре, т.е. неговите инстинктивни подбуди. Поради това не бива да смесваме безостатъчно причините за човешките действия с техните условия.
И ако в рамките на човешките действия може да говорим за необходими или достатъчни условия за тяхното реализираме, то Франкъл допуска и наличието на „възможни“ условия. Това са условия, които нито са достатъчни, за да се извърши нещо, нито са необходими. Така например психосоматичните заболявания не са причинявани от психични фактори, понеже тогава биха били психогенни. Те по същество са обаче всъщност соматогенни болести, които само биват стартирани от психични фактори по възможен, но не необходим начин.

Ако нямаше такова разделение, то се стига да заключения от някои автори, че определени духовни реалии биват сведени до соматични такива. Има случаи, при които при хипофункция на щитовидната жлеза се намалява коефициентът на интелигентност. Ако пък се приема хормона на щитовидната жлеза, тогава коефициентът на интелигентност се увеличава. Но с това казваме ли, че духът е всъщност хормон на щитовидната жлеза? Друг пример, който Франкъл дава е, че има случаи, при които загубата на усещането за Себе си, се дължи на хипофункция на надбъбречните жлези, а когато се приемат дози от дезоксикортикостеронацетат усещането за Себе си се връща. С това обаче казва ли се, че Себе си не е нищо друго освен дезоксикортикостеронацетат?

Така пандетерминизма според Франкъл стига до последната си форма – тази на редукционизма. Смесването на причини и условия в човешките действия води до това чисто човешки феномени да се свеждат до субхуманни феномени, като първите биват извеждани от последните. Докато редукционизмът е всъщност субхуманизъм, то с това се преобръщат и човешките феномени, като те биват дехуманизирани.^[12]

Според Франкъл е широко прието да се смята, че екзистенциализмът е съвременната форма на нихилизъм. Същевременно, казва той, не нищото (nothingness) е същинската тема на екзистенциализма, а не-предметността (no-thingness) на човека. Понеже нещата се обуславят взаимно, човекът е осъден или да бъде обуславян от предмети, или сам да обуслови себе си. Докато нихилизмът в своето начало се е проявявал чрез говоренето за нищото, то съвременният нихилизъм се крие зад израза „нищо друго освен“. Така например човекът не е нищо друго освен един компютър или „една гола маймуна“.^[13]

В Методите и моралът в психотерапията (The Modes and Morals of Psychotherapy) може да се открие друга дефиниция: „Човешкото същество не е нищо друго освен сложен биологичен механизъм, чиято енергия е осигурявана от система за вътрешно горене, подсигуряваща енергия за компютъра, който е с неимоверно голяма памет за съхранение на кодираната информация.“ ^[14]

Като невролог Франкъл защитава, че действително компютърът може да бъде възприеман като модел на определени дейности на централната нервна система, но с това не се описва целият човек. Подобно твърдение би било да се каже, че кубът не е нищо друго освен квадрат. Действително, доколкото кубът съдържа квадрат, квадратът е интегрална част от куба, но с очевидност кубът качествено надхвърля квадрата като такъв. В такъв момент науката се трансформира в идеология. Доколкото става въпрос за човека биологията става биологизъм, психологията – психологизъм, социологията – социологизъм. За Франкъл обаче това се дължи не толкова на това, че изследователите се специализират, а на това, че специалистите генерализират резултатите от своите изследвания.^[15]

Според едно друго тълкуване на това какво е човекът се дава дефиницията „адаптивна система за контрол” (an adaptive control system), а за ценностите, които хората защитават, се дава дефиницията „хомеостатични спирачки в процеса стимул-ответна реакция“ (homeostatic restraints in a stimulus-response process).^[16] По подобен начин Франкъл цитира друга дефиниция за ценности, а именно „модели на реакция и защитни механизми“, при което възразява, че човек не би живял за своите модели на реакция, нито би умрял за своите защитни механизми.^[17]

По подобен начин съвестта бива разглеждана в класически редукционистки дух като резултат от процеси на обуславяне. Когато кучето уринира в дома и след това се скрие от страх под леглото с подвита опашка то прави това посредством обуславящи процеси. Това се случва чрез определен вид тревожност от очакване на наказание. Съвестта обаче е качествено различна от подобен тип тревожност. Ако страхът от наказание, желанието за награда или желанието да се угоди на Свръх Аз-а определят дадено човешко поведение, то все още дори не сме приближили говоренето за истинска съвест.^[18]

Същевременно има автори, които дефинират това поведение като „морално аналогично поведение при животните“. Поради призоваването да се мисли за аналогия, виждаме по-мека форма на редукционизъм. Същинските редукционисти са тези, които не просто принизяват човешкото до субхуманното, а директно изравняват двата слоя – според тях няма разлика между човешкото и субхуманното – и двете са еднакво нечовешки. Не съществуват специфични човешки явления. Това, което ги различава от учените е, че правят подобни заключения не на базата на емпирични резултати, а изцяло на базата на априорни убеждения. За същинските редукционисти по дефиниция не може да има нещо, което да се твърди за хората, но да не се твърди за животните. При такъв редукционизъм известното мото на сенсуалистите, че няма нищо в интелекта, което преди това не е било в сетивата, може да се промени, като се каже, че няма нищо в човека, което преди това да не е било в животните.^[19]

Чрез аналогичен редукционистки способ психолозите и психотерапевтите започват да изземат целостта на човешкото, като опитват да я редуцират до различни вътрешнопсихологически мотиви. Това Франкъл нарича психологизъм, като дава следната дефиниция: „психологизмът се опитва да прави заключения от (душевното) възникване на дадено действие за значението на неговото (духовно) съдържание.“^[20] Той дава следния пример за психологизъм – обяснява се, че идеята за Бог е породена от страха на примитивния човек пред природните сили. Доколкото днешният човек е господар на природата, той няма от какво да се страхува. Следователно няма Бог.

Обръщайки принципа на психологизма срещу самия себе си, Франкъл пита каква може да е психогенезата на подобен тип психологизъм? И отговоря: „Тенденцията на обезценяването, при това обезценяване тъкмо на поставените под въпрос духовни съдържания на оценяваните от психологизма психични процеси.“ Воден от такъв тип тенденция на обезценяване, изпадналият в психологизъм винаги се опитва да демаскира, да разобличава, да търси неистини, т.е. невротични мотивации. Такъв човек бяга постоянно от сферата на съдържанието на въпросите относно религия, изкуство или наука, като винаги се концентрира само върху тяхното просто наличие. По такъв начин психологизмът бяга от възможността за едно по-пълно познание, а следователно и от по-голяма степен на признаването на действителност.^[21] В следващите няколко реда ще оставим да говори самият Франкъл:

„Накъдето и да се обърне, той не вижда нищо друго освен маски, зад които не се крие нищо друго освен невротични мотиви. Всичко му изглежда неистинно. Изкуството, смята той, „не е нищо друго освен…“ бягство от живота или любовта; религията не била нищо повече от…страх от космичните сили. Великите творци на духовни ценности биват квалифицирани като невротични или психопатни. […] Този начин на мислене не вижда същността, т.е. той всъщност не вижда нищо. Трябва ли поради факта, че нещо някога е било маска или средство за постигане на някаква цел, да си остане такова завинаги? Нима няма нищо непосредствено, истинно, първично?“^[22]

И също:

„Поради това е важно да не се забравя, че нихилизмът по своето същество не твърди, че в действителност няма нищо; той по-скоро смята, че действителността не е нищо повече от това или онова, което той – в съответната си конкретна форма, вижда като неин корен или респективно онова, от което тя бива логически изведена. И докато фразата „нищо повече от“ характеризира нихилизма откъм формата му, преситеността от духа е отличителната черта на съдържанието му. И ако „нищо повече от“ е в устата на всички нихилисти, то в сърцата им е умората от духа.“^[23]

Това и според Франкъл е най-притеснителното – на нихилизма, който процъфтява в рамките на научните среди, кореспондира един житейски нихилизъм, който се изявява в един особен феномен, наречен от Франкъл „екзистенциален вакуум.“^[24] Той се характеризира чрез преживяването на вътрешна празнота, на чувството за пропаст от безсмислие. Причините на подобно чувство Франкъл наблюдава на първо място в две посоки – от една страна откъснатостта на човека от инстинктите. Съществуването на някакво предишно съвършено състояние, в което човекът се е чувствал напълно сигурен в обкръжаващата го среда. На второ място откъснатост от традициите. Ако до скоро човекът е следвал традициите, които са му давали път, то в XX в. човекът се намира в особено безпътие, което започва да го тормози не просто философски, а и психически.^[25]

Така около 20% от всички неврози в днешния свят са обусловени от такъв тип загуба на чувството за смисъл. Човек в скоро време толкова много няма да знае какво да прави, че ще става все по-податлив на различни водачи и изкусители (Führer und Verführer). Това е екзистенциална фрустрация, в която само по себе си няма абсолютно нищо патологично. Част от проблема е, че тъкмо досегашните психологически школи са подхождали високомерно към такъв тип фрустрация, като Франкъл цитира Фройд, който казва, че „в момента, в който човек се пита за смисъла и ценността на живота, той е болен…“.^[26] Самият Франкъл цитира на различни места изследвания, в които както студенти, така и професионалисти от различни сфери в голяма степен свидетелстват за подобен тип загуба на смисъл.^[27]

Именно от перспективата на една непсихологистична антропология Франкъл говори за появата на нов тип невроза – ноогенна^[28] невроза. Това е невроза, която едновременно не изпада в психологизъм, но също така и не прекрачва границата на спиритуализма, където се допуска грешката да се смята, че тъкмо духовното измерение е единствено човешкото. Така човек, изпълнен с конфликти на съвестта или под натиска на определен духовен проблем, който се намира насред екзистенциална криза, може също да се разболее невротично. Най-важното, което трябва да се знае е, че макар и този тип невроза да напредва според стандартния клиничен модел, тя все пак не е психогенна, понеже не е невроза в тесния смисъл на думата. Поради това е и изключително важно психиатърът да не направи погрешна интерпретация. Подобен пациент идва не с психични симптоми, а с молба за помощ заради човешки проблем. Зад такава „психотерапевтична нужда“ всъщност се крие една метафизическа потребност, т.е. потребност на човека да е удовлетворен относно смислеността на живота.^[29]

Същевременно подобен тип екзистенциален вакуум може и да не се прояви, а да бъде латентен. Така например има болест на мениджърите, които – потопени в собствения си пристъп на работохолизъм – потискат волята за смисъл чрез волята за власт, и то най-често чрез най-примитивната ѝ форма – „волята за пари“.^[30] От друга страна Франкъл очертава четири полета, които са признак за подобен тип екзистенциални фрустрации сред по-големи групи хора. На първо място това е преходната екзистенциална нагласа или пълната потопеност на човека само в днешния ден, при които скуката е надделяла и хората не желаят да вземат съдбата си в свои ръце. На другия край на полюса стои фаталистичната нагласа – според тази нагласа съдбата е предопределила всичко, така че няма какво да се направи, това е един особен суеверен тип нагласа. След това идва колективистичното мислене, където човекът желае да се претопи в някоя тълпа и на последно място – фанатизмът, при който фанатикът не позволява никаква основателност на мотивите на другите. Всичките тези са примери за метаклинични или параклинични неврози – биха могли да проявят симптоми като тези на истинска психогенна невроза, но причината не се корени в психиката, а в определена нагласа към живота, която човек избира.^[31]

За да обясни екзистенциалната фрустрация, Франкъл изгражда нова теория за най-дълбоката налична в човека движеща сила, а именно неговата воля за смисъл. Франкъл става известен като основоположник на Третата виенска психотерапевтична школа именно благодарение на тази своя теория. За Фройд в основата на мотивацията на човека стои принципът на удоволствието, или по друг начин казано – волята за удоволствие. В Адлеровата индивидуална психология основно място има това, което се нарича „воля за власт“. Противно на тези две първи виенски Школи Франкъл говори за дълбоко и изначално за човека търсене на смисъл, което самият човек иска да осъществи в рамките на живота си.

Волята за удоволствие според Франкъл е всъщност принцип, който работи срещу човека, ако бъде разглеждан сам по себе си. Колкото повече човек се концентрира върху удовлетворяването на принципа на удоволствие, толкова по-голяма е вероятност да спре да изпитва удоволствие и в крайна сметка да стигне до невроза. Според Франкъл чрез волята за удоволствие човекът по погрешен начин решава, че може да получи щастие. В действителност обаче щастието не е цел, към която следва интенционално да се стремим, а е следствие, което се получава след реализирането на нещо друго, което кара човекът да се чувства щастлив.

По идентичен начин стои въпросът с волята за власт – постигането на нещо, което е отвъд самата власт, носи на човека удовлетворението. Следователно според Франкъл нито властта, нито удоволствието сами по себе си могат да бъдат гарант за постигането на щастие – това са средствата, чрез които може да се достигне щастие, но то не се намира в тях. Волята за смисъл е качествено различна потребност в човека. Това не е нещо, което тласка човека към смисъл – както принципа на удоволствие тласка човека към това да изпитва удоволствие.

Подобно на принципа на хомеостазата, и волята за удоволствие кара човека да се върне към някакъв предишен баланс, при който в психиката му не се стига да конфликт. Волята за смисъл обаче не може да работи в тази конфигурация, доколкото стремежът на човека към смисъл трябва да бъде интенционален, свободен и произхождащ от самата личност, а не от нейни инстинкти или скрити мотиви. Поради това не се говори за потребност или нагон към смисъла, доколкото това отново би дехуманизирало един по съществото си човешки въпрос – този за смисъла.

По подобен начин той отхвърля други психологически теории, които опитват да компенсират принизеното ниво на Аз-а в психоанализата, и изграждат его-психологията, или стремежът да се постигне дадена идентичност. Според Франкъл обаче чувството за идентичност е отново следствие, а не цел, което човекът може да постигне само индиректно, като преди това постигне нещо друго.^[32]

За да се разбира тази воля за смисъл, тя предпоставя феноменологично очевидното за всеки човек разбиране, че неговата воля е по природата си свободна. Има в действителност два типа хора, които не признават, че има свобода – от една страна са пациентите с шизофрения, понеже те смятат, че интелектуалните и волевите им актове биват манипулирани от външни сили. Втората група хора, която отхвърля свободата, са философите на детерминизма. Според тях нашите действия са предначертани и няма как да изберем свободно хода на нашето собствено съществуване. Същевременно обаче те не отхвърлят феноменологичната даденост, че човек все пак преживява себе си като свободен –
те отхвърлят връзката между вътрешното ни преживяване и истината.

За да обори тази теза Франкъл представя един феноменологичен аргумент. Ако това, което ни се явява като свобода, е всъщност илюзия, то следва, че когато постигнем разбирането за липсата на свобода, то тогава сме открили истината. Ако човек например вземе малка доза LSD, той ще си причини изкуствена психоза, в която според научните изследвания човек започва да преживява себе си като автомат. Следователно, взимайки LSD, човек установява истината за собственото си съществуване. Но не е ли това всъщност едно странно разбиране за aletheia^[33] , при което истината се постига само чрез налудност, т.е. logos – разумното – бива опосредено чрез patho-logos?^[34] Поради това за Франкъл е абсолютно немислимо да говорим за воля за смисъл без в тази воля да се включва понятието за свобода.

Когато преди волята за смисъл на хората се е фрустрирала, те са се обръщали към определен вид духовно лице – пастор, свещеник или равин. Днес обаче хората все по-често се обръщат към клиниките и психотерапевтичните кабинети. В тези случаи психиатърът в днешно време се сблъсква не с клинични симптоми, а с изконно човешки проблеми. Франкъл избягва по-горе критикувания психологизъм, като не свежда търсенето на смисъл до определен тип психична структура в човека. Напротив – търсенето на смисъл не е патологичен симптом, а „най-сигурният знак, че той наистина е човек.“^[35]

Човекът има естествената дълбока нужда да се чувства призван и предизвикван да актуализира в живота си определен тип смисъл. Точно както човекът – доколкото е и материален – има нуждата от притегателната сила на гравитацията, така – в качеството си на тъкмо човешко същество – има нуждата и от притегателната сила на смисъла. Тази силна ориентация за смисъл може да има удължаващ живота или дори животоспасяващ ефект.^[36]

Смисъла на живота е специфично човешки феномен, който не може да бъде сведен до животинското, а също и не може да се открие нещо аналогично при него. Така можем да признаем, че животни като мравките или пчелите имат много висока степен на нещо като социална организация, наподобяваща донякъде тази на хората, но не можем по никакъв начин да видим как те изпадат в криза при задаването на въпроса за смисъла на тяхното собствено съществуване. Само на човека му е дадено да схваща своето съществуване като проблематично и с това да познае цялата проблематичност на съществуването.^[37]

Понякога въпросът за смисъла може да бъде поставен в пълната му радикалност, както например се случва в пубертета при подрастващите девойки и младежи. В този момент за пръв път съществената проблематика за съществуването се открива пред духовно съзерцаващия и изпълнен с духовни стремежи човек. Впоследствие човекът може да потъне в рутината на ежедневието и да притъпи това търсене за стремеж. Потиснатостта на това търсене ще се прояви особено силно по време на отдалечеността на човека от рутината му, като например по времето на неговите празници или в почивните дни, като може дори периодично да изпада в депресия („неделна невроза“), която се характеризира и с страх от пустота (horror vacui). Въпросът за смисъла може да се постави пред човека и при някакъв тип разтърсващо преживяване. Така както самото проблематизиране на съществуването не е нещо патологично, така и цялата угнетеност, борба и страдание, които съпътстват подобен тип търсене също не са патологични.^[38]

Любопитното при отговора, който човек трябва да даде на този тип запитване за смисъла е, че човек не може да даде отговор с думи. За смисъла на живота не толкова следва да се пита, колкото да се отговаря, да се поема отговорност. Следователно и отговорът за смисъла се крие не толкова в думите, колкото в действията. Отговорът следователно не може да бъде генерален и общ, а строго конкретизиран за дадената личност в дадената житейска ситуация. Това се дължи на факта, че и животът не ни пита с думи, а с определени ситуации, пред които ни изправя.^[39]

Тази специфика между релацията на задаване на ситуации и отговарянето им в практиката Франкъл изобразява със следното изказване: „В епохата, когато изглежда, че Десетте Божи заповеди губят значимостта си за толкова много хора, човек трябва да усвои умението да долавя десетте хиляди заповеди, закодирани в десетте хиляди трудни ситуации, които му поднася животът.“^[40]

Възможността на човека да бъде поставян в ситуация на отговор, му позволява да се откъсне от примките на детерминизма, в който неврозата го кара да си мисли, че е потънал, като с това Франкъл отбелязва, че човешкото същество е изконно свободно и то по отношение на три неща. На първо място човек има свобода относно инстинктите си. Макар и те да са част от човешката природа, те не я изчерпват. Поради това човек може да им се противопостави. Дори от психологична гледна точка не се наблюдават „инстинктите сами по себе си“, а само неща, които са зависими от одобрение или отричане, т.е. от свободен избор. Вторият тип свобода се отнася до наследствеността на дадени заложби. Франкъл описва случаи с еднояйчни близнаци, които споделят всякакви характеристики, но в един известен пример наблюдаваме, че единият брат става престъпник, докато другият – криминалист. Подобно на това една жена психолог пише на Франкъл, като му споделя, че има сестра близначка, с която си приличат до най-дребните детайли. Единствената разлика е, че докато тя е жизнеустойчива, сестра ѝ е невротична. Третият тип свобода се отнася до обкръжаващата среда.^[41]

Същевременно в човека има сякаш някакъв неспиращ стремеж да се измъкне от отговорност. Вместо човек да поеме отговорност – било то пред обкръжението си, собствената си съвест или Бог – човекът е склонен да намира оправдания. С това човек потиска съзнанието си за отговорност, отхвърля собствената си свобода и така се подчинява на съдбата. В крайна форма това забелязваме в случаите на невротичен фатализъм – състояние, при което невротикът се примирява с абсолютно всичко, което намира в рамките на своята психика. Въпросът обаче е дали наистина всички предразположения – били те психологически или биологически – са всъщност там, за да можем в крайна сметка ние да се примирим с тях. Ако свободата е дълбоко заложена в човека като такъв, то тя по-скоро ще даде по-ясен и забележим знак, че я има? В крайна сметка свободата не се свежда просто до възможността да се примирим с отделни предразположения, а е по-скоро възможността да се разполагаме с нашите предразположения.

Въпросът за смисъла не се предшества от задаването на въпрос от страна на човека, а всъщност от поставянето на този въпрос от страна на самия живот, а човекът следва да даде отговор. Възможността да се даде отговор на поставения въпрос е налична само когато човек е склонен да поеме отговорност. Поемането на отговорност за собственото съществуване е това, което произвежда смисъл за човека. Именно отговорността е най-ключовото понятия за разбирането на понятието на Франкъл за смисъл на живота, понеже според него самото носене на отговорност осмисля самия живот. ^[42]

С това се акцентира не просто негативния аспект на свободата – човек да може да е свободен от конкретни реалии, които го предопределят – но и нейният позитивен аспект – да може да се заеме позиция при зададените условия. При това дори и човекът да е изправен пред трудна ситуация на страдание, то поемането на позиция пред тази ситуация е всъщност свободното поемане на отговорност.^[43] Смисълът не се разбира като просто интелектуално познание, което е откъснато от другите аспекти на човешкото съществуване, а се изразява в отстояваната екзистенциално отговорност.^[44]

Така свободата и отговорността са всъщност две страни на една и съща монета. Както е необходима свобода, която да даде възможността на човека за автономно действие, така е нужна и отговорността, която да даде очертанията на тази свобода. Тъй като често Франкъл отбелязва наличието на проблема тъкмо в САЩ, той пледира, че е необходимо в противовес на Статуята на Свободата на източния бряг да се издигне на западния бряг и една Статуя на Отговорността.^[45]

Съдбата на човека не е някаква безлична космическа съдба, а съдбата дадена му като условия за реализирането на смисъл в личния си живот. Съдбата не бива да се гледа като твърда земя, върху която стоим, а като трамплин за свободата. Поради това самият човек може да бъде дефиниран като същество, което се освобождава от онова, посредством което е определено. По друг начин казано човек е не просто фактичен, т.е. дадено съществуващ, а факултативен – притежаващ различни способности. Самото битие на човека се съдържа във възможността да се постъпва иначе. Поради това и никога не е твърде късно да се взимат решения с отговорност, нито пък някога е и твърде рано – винаги е „крайно време“.^[46]

От най-голям интерес е разделението на Франкъл между сферата на психичното и сферата на свободата. Волята може да бъде преувеличена у невротичния, но тя сама по себе си не е нещо статично, което се дава веднъж, а представлява функция на ясното разпознаване на целта, на искрената решимост и на известен тип практически тренинг. Когато се говори за липса на воля или мотивация, то всъщност това е част от невротичния фатализъм, чрез който човек е склонен да скрива от себе си свободата на собствената си воля зад някаква мнима волевост. За Франкъл няма ситуация, на която човешкото същество не може да даде някакъв отговор. Той цитира една своя пациентка, която е била съпровождана от акустични халюцинации, като постоянно чувала подигравателни забележки. Тя му казала веднъж следното: „Винаги си казвам: по-добре да чувам тези гласове, отколкото да съм глуха.“ От това си личи ясно, че човек може да запази духовната си свобода дори пред лицето на дадена душевна болест.^[47]

Цялостно съдбата на човека може да се представи в три аспекта – на първо място предразположенията, т.нар. „биологически фактум“, на второ – положението на човека, т.е. съвкупността от всички външни обстоятелства и на трето – дадената нагласа или отношение на човека към първите две, в което се крие и искрата на свободата.^[48]

С това за Франкъл човекът е същество, което е винаги в позицията на решаващ, като дори и „най-типичният“ човек може да промени част от нагласите си.^[49] Конкретното човешко съществуване не може да се изрази по друг начин освен чрез формулата „Аз съм“. То първо се интерпретира като едно „Аз трябва“, т.е. множеството от предопределящите човека фактори, а впоследствие като едно „Аз мога“, т.е. способността за реализиране на даден аспект от самия себе си. Същевременно в нито една от тези формули няма място за реализирането на смисъла и поради това трябва една трета формула, за да се схване съществуването на човека в неговата цялост – „Аз би трябвало“. С това се допълва човешкото битие като субект с обективен фактор – този на смисъла. Смисълът е обективен контрапункт на конкретното човешко субективно съществуване. Когато се казва, че „човекът е в света“, не бива да се изпуска обективният корелат на това изказване – „има смисъл в света“. Едва тогава съществуването на човека в света се схваща в неговата цялост.^[50] Същност на съществуването представлява възможността на човека да се себетрансцендира или по думите на Ясперс: „Човек става това, което е, чрез каузата, която е превърнал в своя.“^[51]

Тъкмо човешката способност за себетрансценденция, т.е. способността на човека да надхвърля сега-и-тук даденото му, е това, което Франкъл описва, чрез понятието воля за смисъл, което бива многократно емпирично потвърдено. Себетрансценденцията е тази, която може в крайна сметка да удовлетвори човешкото желание за щастие, тъй като щастието е вторичен продукт от реализирането на смисъла в живота. Поради това принципът за удоволствие влиза в пряко противоречие със себетрансценденцията, понеже то изисква да се остане в тук-и-сега даденото. С това обаче то се оказва, че е по съществото си деструктивен принцип, понеже подмамвайки човека с обещание за щастие, го оставя нещастен. Щастието не може да бъде интенционално зададена цел на човека, то не е цел за постигане, а се случва като ефект от реализирането на смисъл.^[52]

Досега психологията е пренебрегвала въпроса за себетрансценденцията, понеже разглежда човека не феноменологично, а чрез способите на съвременната наука. Неизбежно в психологията като експериментално-научна дисциплина итенционалният фактор в човека се опредметява. Интенционалните референти формират света, в който човекът се намира, и следователно отнемането на интенционалността, води до спиране на разглеждането на човека като „битие в света“, а само като същество, реагиращо на стимули или отреагиращо на влечения.^[53]

Франкъл разпознава човека като личност, която се отличава от простия индивид и ѝ приписва 10 тезиса. Тя не изключва индивидуалността, доколкото всяка личност е на първо място и индивид. Същевременно го надхвърля, понеже тя не просто не може да бъде делена повече – individuum –
но и не може да бъде прибавяне към нещо друго. Всяка отделна личност е нещо напълно ново и различно от другите, и е израз на духовността, като се противопоставя на психофизическия организъм. Тя е екзистенциална и прилича на Аз-а, понеже е свободна, а не на То. Личността, бивайки нещо единно и цяло, също така може да създава единни и цели неща, понеже тя учредява единството на физическата, душевната и духовната час у човека. Тя е динамична, доколкото е себетрансцендираща, и може да разбере себе си само и единствено в качеството си на себетрансцендираща.^[54]

Това прави по дефиниция личността да бъде непредвидима, понеже тя не е продукт или следствие от верига причини. Човешкото съществуване е акт на създаване, т.е. човекът не просто „е“, но и постоянно решава какво ще бъде в следващия момент. Във всеки един момент човекът постоянно оформя и изработва собствения си характер, така че всеки човек има възможността да промени себе си във всеки един миг.^[55]

На тази база Франкъл предлага нов тип психотерапия. Тази психотерапия трябва да може да признае човека като духовна екзистенция. Тя няма за цел да отхвърли достиженията на останалите, да ги допълни там, където те са били твърде редукционистки. Метафорично казано с тази нова форма на терапия не се поставят основите за нов строеж, а се опитва да се постави вече наличния строеж под покрив. Първо психотерапевтичните школи са схващали човека в рамките на автоматичността, като първата голяма крачка е била в развиването на екзистенциалните школи. Втората голяма крачка е премахването на идеята за автономност на човешката екзистенция и признаването на себетрансцендиращата ѝ природа.^[56]

Лекарят трябва да бъде много внимателен в преценката си. Ако става въпрос за даден психотичен симптом, то той трябва да действа в качеството си на психиатър – без да говори много, да вземе конкретните мерки за предпазването на пациента и неговото лечение. Ако обаче нямаме просто органична причина на болестния процес, а развита невроза, лекарят трябва да действа в качеството си на психотерапевт. Чрез разговор трябва да разкрие психичните причини за определени невротични чувства при пациента. Ако обаче пациентът има депресия, която не се базира нито на психична, нито на невротична причина, а просто на екзистенциалното притеснение при срещата с един изконен човешки въпрос, тогава лекарят трябва да действа като „логотерапевт“ и да по провежда разговор – по човешки – със страдащият от депресия. Логотерапевтът трябва да изслушва аргументите на пациента и да му поднася противоположни такива. Къде обаче е границата? Ясна е опасността, лекарят да натрапи свой личен светоглед, и въпросът е с какво право може да прави подобно нещо. Същевременно лекарят трябва да се намеси, доколкото човекът има очевиден проблем и няма как да се справи с него. Поради това Франкъл смята, че измъкването от дилемата би било да се възпита у пациента отговорност към самия себе си.^[57]

Когато има такъв тип ноогенна невроза логотерапията е препоръчителна, но тя изобщо не бива да има претенцията, че ще даде смисъл на живота на пациента, нито пък да му внушава някаква воля за смисъл. Това той трябва да открие сам, а на волята за смисъл трябва да се остави пространство, в което да покълва, докато не открие смисъл. По същия начин не можем да заповядваме на някого да се смее от сърце, но можем да му разкажем виц, за да му дадем пространството, в което той да може да се засмее от сърце.^[58] Тази терапия следва да накара човекът да спре да се поставя постоянно в ситуацията на питащ, а да започне да бъде отговарящ относно въпроса за смисъла на живота. Това е възможно, понеже понятието за отговорност е етически неутрално понятие, което само по себе си не предразполага към правенето на конкретен избор, а връща на човека разбирането, че той следва да вземе някакъв избор.^[59]

С това логотерапията надхвърля онтоанализата, понеже тя е нещо повече от анализ на съществуването, доколкото е анализ и за смисъла. Тоест, тя е не просто анализ, но и терапия. Логотерапевтът не може да предписва смисъл, но да го описва, т.е. да изследва феноменологично непосредствените данни за действителното житейско преживяване. Така той открива на пациента полето на ценностите и техния смисъл, като в крайна сметка пациентът трябва не да припише или да придаде смисъл на дадено нещо, понеже смисълът е по дефиницията си обективен – той следва да бъде открит.^[60]

Подходът, чрез който този нов вид психотерапия трябва да достигне желаният резултат е като подложи пациента на екзистенциална анализа. Този тип анализа е коректив на екзистенциалната философия, която погрешно смята, че е преодоляла разделението между субект и обект. Екзистенциалната анализа се опитва да вземе предвид едновременно обективния корелат на решаването и субективния корелат на осъзнаването. При екзистенциалната философия липсва разбирането, че екзистенцията сама по себе си е недостатъчна и има нужда от логос. Критиките към екзистенциализма като твърде субективистична философия са коректни и този проблем може да се реши ако се противопостави един обективен фактор – този на взимането на решение. Това е така, понеже взимането на решение не е сляпо, а е ориентирано спрямо логоса, смисъла, и с това на субективната екзистенция се противопоставя обективният свят на духовното.^[61]

Логотерапията няма за цел да бъде панацея.^[62] Тя има за цел да третира невротични проблеми, чийто произход не е нито в органичната, нито в това, което психологията нарича психична част от човека. Тя не възнамерява да замени досегашната психотерапия, а да ѝ въведе много важен принцип – концепцията за цялостната личност, която изначално се стреми в духовен план към смисъл, понеже отчаянието при липсата на такъв смисъл не е непременно патологично.^[63]

Ако на Фройд се дължи постижението да демаскира невротика и с това да покаже една латентна психодинамика, а на Карл Роджърс да деидеологизира психоанализата и да покаже неспособността ѝ да бъде както тотално обясняваща, така и тотално лекуваща, то в лицето на логотерапията някои виждат успешен опит за рехуманизация на психотерапията.^[64]

С това се разкриват т.нар. от Франкъл медицински пасторски грижи. Логотерапията е специфичен психотерапевтичен модел, но той може да послужи на всякакъв тип лекари. Хирургът например има нужда от нея, когато е изправен пред пациенти, които не могат да бъдат оперирани, или трябва да бъдат, като това би имало тежки последствия –
напр. при ампутация. Същото важи за дерматолога, който работи с обезобразени пациенти или гинеколога, който работи с безплодни жени, или за интерниста, който лекува нелечимо болните. Лекарите остават лекари в осигуряването на такъв тип медицински пасторски грижи, но взаимоотношението им с пациентите става среща на човек с човек.^[65]

Ако онтоанализата е тази, която предлага коректив на психоанализата, то логотерапията трябва да възстанови обезцененото обективно качество на смисъла и ценностите, т.е. да „реобективира обективното.“^[66] Има три типа ценности и смисъл според Франкъл. На първо място това са в най-общия смисъл ценността на професията или семейната роля на даден човек, комуто трябва да се обърне внимание, че дори и ефектът от неговата дейност да няма толкова голям обхват, колкото би желал, то следва да се концентрира върху това, което допринася в по-тесния кръг, в който той така или иначе вече влияе. На второ място стоят ценностите на преживяването – когато някой ценител на музиката ѝ се наслаждава, или човек става свидетел на мащабността на красотата и величието на някой природен феномен.^[67] Третата и най-важна за Франкъл група е тази на ценности, които човек реализира тъкмо в най-трудните моменти – тези на страдание и безпомощност.^[68]

Именно в последната Франкъл вижда особено достойнство. Това е възможност на човека на надхвърли себе си, след като е поставен в ситуация на нелечима болест или ако сме в ситуацията на безпомощни жертви. Това е момент, в който човешкото съществуване може да бъде превърнато в триумф. Според Франкъл в това се крие и същността на безусловната преизпълненост на живота със смисъл – тъкмо в граничните ситуации на своето съществуване човекът е призван да даде свидетелство за онова, на което е способен. Самият живот – буквално до последния си миг – не престава да има смисъл. Това е теза, която според Франкъл е не просто хипотетична или спекулативно валидна, но потвърдена от редица емпирични изследователски проекти.^[69]

Логотерапията действително се концентрира върху аспектите на страданието, смъртта и вината – „трагичната триада на човешкото съществуване“ – но това не е поради определен неин песимистичен светоглед. Тъй като в съвремието не инстинктите, а тъкмо духовните стремежи на човека са предмет на изтласкване, неврозата вече не е бягство от сексуални факти, а от екзистенциални такива. Смъртта и страданието не са изобретени от логотерапията, те принадлежат на човешката природа, а логотерапията предлага начини как те да бъдат приети в оптимистична светлина. Поради съвременния технологичен прогресивизъм и сциентизъм все повече обществото е просмукано от вярата, че рано или късно науката щяла да се справи и да елиминира това затруднено положение на човека. Франкъл опитва да покаже, че такъв стремеж е напълно ненужен, доколкото например тъкмо поради преходността и съответно предстоящия край на човешкото съществуване, животът бива обогатен от смисъл. Ако човекът съществуваше безкрайно, винаги щеше да отлага, и никога нямаше да има нужда да направи нещо сега. Само под натиска на преходността на времето, има смисъл да оползотворяваме живота. Самото време е редица от потенциали, които ние успяваме да актуализираме, като така те остават в миналото, а с това и те са част от нашето минало, което е получило смисъл.^[70]

Франкъл дава пример с негова 22-годишна пациентка, която бива парализирана на 18-години след прострелна рана, и впоследствие може да извършва действия само с пръчица с помощта на устата си. Това момиче обаче е успяло да надмогне страданието от злополуката, като посветило живота си на това да преглежда вестниците и телевизията за други хора, изпаднали в беда, и да им пише с утешителни и окуражаващи послания. Поради това за Франкъл смисъл може „да се изстиска“ дори от страданието. Важно е да се отбележи, че страданието не е необходимост, за да се намери смисъл. Това, което се акцентира само, е, че дори в страданието може да се намери смисъл. Франкъл цитира история, чута от него по австрийската телевизия, в която един от организаторите на бунта във Варшавското гето през Втората световна война – полски кардиолог – бил прославен от интервюиращия като голям герой. На което лекарят отвърнал така: „Чуйте, да вземеш оръжие и да стреляш, не е сложна работа, но ако SS те води към газовата камера или към масовия гроб, за да бъдеш убит на място, и ти не можеш да направиш нищо друго освен да си държиш главата високо и с достойнство – виждате ли, аз това бих нарекъл героизъм.“^[71]

Твърде често на Франкъл се налага да се занимава с пациенти, склонни към самоубийство, като в редица от трудовете си цитира изследване след изследване, които свидетелстват за нарастващия темп на самоубийства и опитите за самоубийства, и то тъкмо сред млади и образовани хора. Това според него се дължи тъкмо на епохалната загуба на смисъл. Същевременно Франкъл е един от най-страстните опоненти на решението човек да постави край на живота си. Без да се впускаме подробно в темата, ще споменем една аналогия, която Франкъл дава. Често се правят опити за оправдаване на самоубийството, като определен тип решаване на житейска ситуация. Но това е все едно играч на шахмат, който има затруднение да избере следващия ход, да разбута фигурите и цялата дъска. Та това не би могло изобщо да бъде признато за шахматен ход. И тук, както често и на други места, Франкъл цитира Ницше с един известен фрагмент, в който се казва, че човек който има своето „защо“ в живота, понася почти всяко „как“.^[72]

Логотерапията няма за цел да бъде морализаторска дори в най-малък аспект. Тя също така по дефиниция не би могла да бъде такава, понеже смисъл не може да бъде предписан подобно на лекарство. Поради това и лекарят по никакъв начин не може даде смисъл в живота на пациента. Самият пациент е този, който трябва да открие смисъл, при това самостоятелно. Логотерапията няма за цел да съди дали нещо има или няма смисъл, дали е ценно или не.^[73]

Невротичният симптом от преходността и крайността на човешкото съществуване, бива посрещнат от един категоричен императив на екзистенциалната анализа на Франкъл: „Живей така, сякаш живееш повторно и през първия си живот си вършил всичко толкова погрешно, колкото си на път да го сториш и сега.“ Ако пациентът успее напълно да интернализира това, той ще осъзнае мащаба на отговорността, която стои пред него във всеки един момент от живота му. Така и смъртта не бива да бъде изключена от живота, понеже тя е негова същностна част. Само хоризонта на смъртта е този, който ни дава възможността да видим отговорността, която понасяме с действията си. Смъртта не иззема смисъла, а го гарантира.^[74]

В един подобен ключ Франкъл дава и възможен съвет как да бъде адресиран пациент. Човекът може да бъде поставен в хипотетичната ситуация да си представи как би протекъл животът му ако е роман, а самият той е главният герой. Неговото чувство за отговорност ще може истински да се засили, ако бъде помолен да си представи, че вече е в края на живота си и пише своята автобиография, а сега точно е стигнал до онази глава, която се отнася до настоящето, и като по чудо е изцяло в негова власт да внесе всички необходими поправки.^[75]

Екзистенциалната анализа като лекарска грижа за душата не превръща човека в обект, а тя е по-скоро форма на кооперация със субекта, понеже схваща човека като екзистенциално същество, като го учи на свобода и отговорност. Това е терапия не на организма, а на личността, на духовната част у човека, която по дефиниция не може да бъде болна, а само се настройва към съответното заболяване – било то физическо или душевно. Тук важи с пълна сила правилото, че лекарят трябва на първо място да се учи и едва после да „поучава“ именно понеже той не може просто да подари на пациента си даден смисъл. Екзистенциалната анализа учи човека на това да изгради в практиката си ценности на нагласата, които представляват осъществяването на отделните моменти в живота.^[76]

Екзистенциалната анализа не е терапия на неврозата и с това не е запазена сфера на лекаря. Тя по-скоро засяга в еднаква степен както психолози и педагози, така и философи и теолози, защото те се занимават с въпроса за смисъла на живота по същия начин. Този смисъл обаче е не генерален, а конкретен и с това се отнася както до конкретността на всяка отделна личност, така и до индивидуалността на всяка отделна ситуация. Съответният смисъл е ad personam et ad situationem.^[77]

Франкъл експлицитно заявява, че част от антропологичното му учение почива върху онтологията на Николай Хартман и антропологията на Макс Шелер. За Франкъл човешкото същество е съставено от редица измерения като например биологичното, психичното и духовното. Ако някой опита да разглежда този мултидименсионален, многоизмерен образ на човека, като го положи в само едно измерение, той ще получи изкривена картина. Ако осветим цилиндър от само едната страна, то изображението, което ще получим на стената ще бъде във формата на кръг. Да кажем обаче, че цилиндърът всъщност бива сведен до кръг, би било пренебрегване на цяло едно измерение. Подобно на това не можем да изключваме измерение от човека, понеже той – по израза на Тома от Аквино – е unitas multiplex, т.е. многостранно единство. Така за да можем да схващаме човека в неговата пълнота не бива да изключваме нито физичните му, нито психичните му, нито пък духовните му измерения – всички те са преплетени едно в друго.^[78]

Същевременно духовният аспект у човека притежава особено привилегировано място. И то не понеже човек може да бъде човек само с духовното, а понеже психосоматичното единство – за да може да бъде възприемано тъкмо като единство – трябва да бъде обусловено от нещо, което обхваща и двете и същевременно с това задава целта и на двете. Това тъкмо кара духовният аспект у човека да излезе като намиращ се над просто психичното, понеже последното не може да бъде единяващ принцип.^[79]

Любопитно е, че на няколко места Франкъл аргументира логическите си ходове през едни по-скоро класически разбирания. Обсъдихме по-горе, че за Франкъл психоанализата и индивидуалната психология разглеждат човека само в едно от неговите измерения – съответно това на неговото съзнанието (в противопоставянето на Аз и То) и това на отговорността. За Франкъл обаче необходимостта и от двата аспекта се доказва от положението, че в западните езици, произлезли или повлияни от латинския език, думите за „съзнание“ и „съвест“ (която е сродна с отговорността) имат общ езиков корен. „Така че самото лексикално родство говори и за битийно родство.“^[80]

Морализирането – както споменахме – не е част от логотерапевтичния метод. Същевременно за Франкъл това се дължи на факта, че моралът – доколкото е откъснат от съществуването – не е никакъв морал. Поради това той говори за „онтогенизиране“ на морала. Добро и зло не са понятия, които са свързани просто с моралния статус на действията ни. Доброто е онова, което спомага за (битийното) осъществяване на висшия смисъл, заложен като задача на човека, а злото – това, което пречи на изпълнението на този висш смисъл. Всичко това се разглежда в онтологическия контекст на човека тъкмо като екзистенция, поради което самият морал трябва да бъде и екзистенциализиран. Не може ценностите да бъдат преподавани – те трябва да бъдат живени. Поради това когато искаме да дадем смисъл на живота на някого няма да е достатъчно да му кажем какъв е този смисъл, а трябва да му го покажем. Човешката дейност има отношение към битието като такова – обективността на смисъла – и конкретното човешко битие – екзистенцията. С това единственият метод на същинско преподаване на ценности, е този на „пропагандата на примера“. Отговорът не се дава просто с думи, а с всичките битийни измерения на човека.^[81]

Част от решаването на екзистенциалния вакуум се дължи в намаляването на напрежението, което съществува между това, което човекът е, и онова, което би трябвало да стане, което е напрежението между действителното и идеалното състояние на нещата, което трябва да бъде материализирано. Франкъл нарича това също така напрежение между съществуването и същността, или между битието и смисъла. Снемането на това напрежение, ще доведе до осъзнаването, че човекът вече актуализира заложеният му потенциал да стане нещо друго. Парадоксално промяната няма да изглежда като посягане към звездите, а човекът ще съзре, че той винаги е бил това, което би трябвало да стане. Независимо от това напрежението между съществуването и смисъла е все пак неизкоренимо у човека и то следва да бъде такова, за да може да има психично благополучие. Така човекът съществува в постоянната динамика на преход между изконната му воля за смисъл и самия смисъл.^[82]

Франкъл разказва, как веднъж му е бил поставен въпроса в какво се различава логотерапията от психоанализата. Той помолил да бъде дефинирано какво е психоанализа. На това получил отговор, че по време на психоанализата пациентът лежи на кушетка и разказва неща, които понякога е много неприятно да бъдат разказвани. На това Франкъл отвърнал шеговито – в логотерапията е обратното: в логотерапията човек трябва да чуе неща, които са много неприятни за слушане, т.е. да бъде представен пред действителността на своята свобода и отговорност.^[83]

Смисълът не бива, а и не може да съвпада с човешкото битие и неговата екзистенция, а върви пред тях. Смисълът задава темпа на човешкото битие и ако екзистенцията не бъде трансцендирана към нещо отвъд самия човек, то неговото съществуване ще бъде възпрепятствано. Поради това хората се делят на два вида – на такива, които задават темпото и на миротворци. Първите са тези, които ни конфронтират със смисъла и с ценностите, докато вторите опитват да ни помирят с нашето фактично тук-и-сега съществуване. Вторият тип хора, казва Франкъл, всъщност са изпуснали мъдростта в думите на Гьоте, който казва, че ако възприемем човека като такъв, какъвто е, го правим по-лош. Ако обаче пък го възприемам такъв, какъвто би трябвало да бъде, му помагаме да се превърне в такъв.^[84]

В един свой доклад Франкъл разглежда по-подробно метафизичната база на реализирането на смисъл. Той поставя своята концепция за екзистенциална анализа между две крайности – тази на квиетизма и тази на екзистенциализма. За разбирането на квиетизма Франкъл ползва Платон и Августин, като обявява, че за тях същинската реалност е вечността, а не настоящето, като тази вечност при това има няколко паралелни измерения. Тези разделения се оказват по-скоро илюзорни, доколкото тоталността на времевите диапазони са реално съществуващи именно сега в една установена и неизменна реалност. На нас само ни се струва, че нещата преминават от бъдещето в миналото, но в действителност те съществуват реално и паралелно едно на друго. Такъв вид квиетизъм за Франкъл води плашещо до някакъв тип фатализъм, при който човек няма нужда да прави нищо, понеже така или иначе не може да контролира нищо – неговите действия са вече налични в тоталността на вечността.

Екзистенциализмът разглежда човека от другата крайност – тази на един трагичен героизъм, при който човекът се ражда от нищото, загива обратно в него, но междувременно има силата да каже „да“ на своето съществуване. Тъй като миналото и бъдещето не съществуват действително – едното вече е било, а другото тепърва ще бъде – значи и човекът е някакъв тип появяване от нищото и загиване в нищото.

Ако си представим един пясъчен часовник, то квиетизмът го разглежда в неговата цялост, като пясъкът представлява някаква неподвижна маса, която не тече. Екзистенциализмът от друга страна вижда само тесния отвор, като смята само него за действително съществуващ. На тази концепция Франкъл противопоставя на първо място разбирането за бъдещето, като нещо, което ни е на разположение, т.е. е мобилно и променливо. Миналото пък от своя страна е фиксирано – веднъж когато песъчинката премине през тесния отвор на часовника, тя остава неподвижна на дъното. Така макар и моментите, в които човекът да е предизвикан да отговоря и да прави избор да са преходни, то веднъж когато бъдат избрани, те вече не са преходни, а остават съществуващи в миналото. На песимизма на екзистенциализма така се противопоставя един оптимизъм спрямо миналото. Ако песимистът е този, който откъсва лист по лист дните на календара и с тъга гледа изтъняването му, то оптимистът полага грижовно всички листа на една купчина и прави разбор на всичко, което е свършил. Според Франкъл онтологическият статус на това минало не е обвързан с паметта за него – независимо дали за този отминал момент има съзнание или памет, той продължава да съществува вън и независимо от него. От една страна всички неща, които правим са преходни, но от друга – те са вечни, понеже остават в миналото. С това се снема и очакването дадени ценности да бъдат увековечавани – самата природа на нещата е такава, че когато веднъж вземем конкретния избор, това увековечаване е вече факт. В протокола на света се записва и се съхранява всичко, което сме сторили.

Така на фатализма се противопоставя един активизъм спрямо бъдещето, а на екзистенциализма – един оптимизъм спрямо миналото. При смъртта губим всичко и нямаме нищо, което да ни е останало на разположение – нито тяло, нито душа, т.е. психофизическият Аз бива напълно изгубен. Само миналите осъществявания на духовните ценности са, а с това продължава да съществува и духовното себе си. След смъртта човек вече не притежава нищо, а той само е нещо, при това нещо повече от досегашната си екзистенция – той е именно самият себе си. Смъртта с това не бива да носи тревожност, доколкото тя завършва и поставя окончателния печат върху нашите постижения и това какво действително сме успели да станем в преходното ставане на психосоматичния Аз.^[85]

Тук трябва да направим едно важно наблюдение – разбира се, така поставената метафизическа предпоставка, може да бъде логически и исторически атакувана. Не бива обаче да изпускаме, че изграждането на такава метафизическа предпоставка за Франкъл има само инструментална функция. От една страна да представи по по-ясен начин психотерапевтичната си или практикофилософската си теория, а от друга – да даде на невротичния пациент, изгубил смисъла в живота, възможността да провиди място за своята собствена свобода и отговорност в иначе детерминирания и обречен в собствените му очи свят. Поради това макар и „по принцип“ една такава парадигма да е податлива на критики, то в контекста на конкретната жизнена употреба, откъдето и Франкъл изгражда своето учение, това представлява адекватен контрапункт на фрустрираната воля за смисъл.

В заключение ще отбележим много важното и тънко разграничение, което Франкъл прави между лекарската грижа за душата и тази на религиозното лице. Лекарят чрез екзистенциалната анализа може просто да констатира – човекът е в процес на търсене. Тя не може да даде по-висок отговор – този за метафизичен идеал или Бог – понеже такива отговори стоят извън нейните компетенции. Но на тази гранична линия стои и крайната точка на екзистенциалната анализа – на линията, отвеждаща към религиозното. Самата изначална трансцендентност на интенцията не просто не противоречи, а дори сочи, че има нещо, към което да се трансцендира.^[86]

Ако логотерапията не е цялостна замяна на психотерапията, а само нейно допълнение, то още по-малко медицинските пасторски грижи са замяна на религиозното служение. Лекарят се занимава с това да лекува душата, докато религиозното лице – с нейното вечно спасение. Любопитен феномен обаче, който може да се наблюдава е, че макар и не според интенцията на това начинание, религиозната грижа за душата, може да доведе до нейното излекуване, а следователно и обратното – лекуването на душата може да доведе като страничен ефект до разкриването на човека на религиозното.^[87]

В заключение можем да направим следното наблюдение. Франкъл представя едно особено допълнение на психотерапевтичната и изобщо лекарската грижа за човека, която да не заскобява човековостта на своите пациенти. Философските виждания, които изграждат основата на неговото учение, са донякъде еклектични, донякъде систематизиращи по своя характер. Същевременно той представя един особен тип психотерапевтична школа, която се опитва да изведе човека от параневротичното му състояние обратно в естествената му природа на отговорно правене на избори. Това начинание има етичен, макар и не морализиращ характер. Наблягането на основни етични понятия като свобода и отговорност, трябва да помогнат на псевдоневротичния да възстанови човешкото си съществуване тъкмо като морално същество, което е отворено пред взимането на избори.

Правят впечатление неспирните препратки на Франкъл – един невролог и психотерапевт – към класически и модерни философи, апелът му за връщане обратно към разбирането на човека като по своята същност насочен към метафизичното и критиката му на съвременното разбиране за смърт на философията и край на метафизиката. Но не може ли да привидим в това някаква особеност на самата философия като такава? Не се ли появява тя тъкмо тогава, когато от нея сякаш няма никаква нужда и тя бива натикана в килера на човешката дейност? Не засиява ли тя най-силно, когато бива потъпкана и игнорирана? Не се ли появяват едни от най-големите философски мислители именно тогава, когато на публичната трибуна обществото е взело решението да сложи край на живота на Сократ?

^[1]   Вж. Франкъл, Виктор, Време и отговорност, във Франкъл, Виктор, Воля за Смисъл. Избрани доклади по логотерапия, Леге Артис, София, 2011, с. 81–125, с. 102.

^[2]   Вж. пак там, бел. 12, с. 307.

^[3]   Вж. Франкъл, Виктор, Колективните неврози в днешни дни, във Франкъл, Виктор, Психотерапия и екзистенциализъм. Избрани статии по логотерапия, Леге Артис, София, 2011, с. 151–173, с. 163.

^[4]   Вж. Франкъл, Виктор, Лекарят и душата. Основи на логотерапията и екзистенциалната анализа, Леге Артис, 2011, София, с. 33.

^[5]   Франкъл, Виктор, Волята за смисъл, във Воля за смисъл. Избрани доклади по логотерапия, Леге Артис, София, 2011, с. 53–80, с. 57; Cf. R. N. Gray: J. Med. Educat. 40, 760, 1955.

^[6]   Вж. Франкъл, В., Логос и екзистенция, във Воля за смисъл. Избрани доклади по логотерапия, Леге Артис, София, 2011, с. 127–180, с. 164.

^[7]   Вж. Франкъл, В., Лекарят и душата, с. 17–18.

^[8]   Франкъл, В. Волята за смисъл, с. 56.

^[9]   Вж. Франкъл, Виктор, Динамика и ценности, в Психотерапия и Екзитенциализъм. Избрани статии по логотерапия, Леге Артис, София, 2017, с. 87–100, с. 87-88.

^[10]   Вж. Франкъл, Виктор, Детерминизъм и хуманизъм, във Воля за смисъл. Избрани доклади по логотерапия, Леге Артис, София, 2011, с. 197–216, с. 202.

^[11]   Вж. пак там, с. 205.

^[12]   Вж. пак там, с. 208–210.

^[13]   Вж. пак там, с. 211. С израза „една гола маймуна“ Франкъл реферира към популярната в този момент книга на английския зоолог Дезмънд Морис The Naked Ape: A Zoologist’s study of the Human Animal.

^[14]   Цитирано във Франкъл, Виктор, Теория и терапия на психичните разстройства. Въведение в логотерапията и екзситенциалната анализа, Леге Артис, София, 2018, с. 419.

^[15]   Франкъл, В., Теория и терапия на психичните разстройства […], с. 419-420.

^[16]   Франкъл, В., Волята за смисъл, в с. 57.

^[17]   Вж. Франкъл, В., Теория и терапия на психичните разстройства […], с. 420.

^[18]   Пак там, с. 424.

^[19]   Вж. Франкъл, В., Теория и терапия на психичните разстройства […], с. 425.

^[20]   Франкъл, В., Време и отговорност, с. 81.

^[21]   Вж. Франкъл, В. Лекарят и душата, с. 42.

^[22]   Пак там, с. 43.

^[23]   Франкъл, В., Логос и екзистенция, с. 172, бел. 27.

^[24]   Вж. Франкъл, В. Лекарят и душата, с. 34.

^[25]   Вж. Франкъл, Виктор, Плурализмът на науките, във Франкъл, Виктор, Воля за смисъл. Избрани доклади по логотерапия, Леге Артис, София, 2011, с. 181–195, с. 183–184.

^[26]   Цитирано във Франкъл, В. Лекарят и душата, с. 25–26.

^[27]   Вж. пак там; Вж. Франкъл, Виктор, Отвъд себеосъществяването и себеизразяването, във Франкъл, Виктор, Психотерапия и екзистенциализъм. Избрани статии по логотерапия, Леге Артис, 2017, с. 61–78, с. 68.

^[28]   Понятието идва от гръцката дума за ум – nous, но не в неговите психологически, а в по-високи духовни измерения.

^[29]   Вж. Франкъл, В., Теория и терапия на психичните разстройства […], с. 305–306.

^[30]   Франкъл, В., Теория и терапия на психичните разстройства […], с. 318.

^[31]   Пак там, с. 319–322; Вж. Франкъл, В., Колективните неврози в днешни дни, с. 151–173.

^[32]   Вж. Франкъл, Виктор, Философските основи на логотерапията, във Франкъл, В., Психотерапия и екзистенциализъм.[…], с. 15–38, с. 20–25.

^[33]   Тук Франкъл ползва разбирането на гръцкото понятие aletheia – истина – като разкритост.

^[34]   Вж. пак там, с. 16–17.

^[35]   Франкъл, Виктор, Психиатрията и търсенето на смисъл от човека, във Франкъл, Виктор, Психотерапия и екзистенциализъм.[…], с. 101–102.

^[36]   Вж. Франкъл, Виктор, Екзистенциалната динамика и невротичния ескейпизъм, във Франкъл, Виктор, Психотерапия и екзистенциализъм.[…], с. 39–60, с. 42 и сл. Както в повечето си текстове, така и тук Франкъл дава последователно различни емпирични примери от психотерапевтичната си практика.

^[37]   Вж. Франкъл, В., Лекарят и душата, с. 47–48.

^[38]   Вж. Франкъл, В. Лекарят и душата, с. 48–51

^[39]   Пак там, с. 129 и бел. 22 на с. 251.

^[40]   Франкъл, В., Волята за смисъл, с. 71.

^[41]   Вж. Франкъл, Виктор, Основи на екзистенциалния анализ и логотерапията, във Франкъл, Виктор, Когато има за какво да живееш. Логотерапията и екзистенциален анализ: Статии и лекции, Изток-Запад, София, 2018, с. 179–306, с. 210–220.

^[42]   Вж. Франкъл, В., Време и отговорност, с. 86–89.

^[43]   Вж. Франкъл, В., Екзистенциалната динамика […], с. 46

^[44]   Вж. Франкъл, В., Психиатрията и търсенето на смисъл от човека, с. 116.

^[45]   Вж. Франкъл, В., Детерминизъм и хуманизъм, с. 215–216.

^[46]   Франкъл, В., Лекарят и душата, с. 99–10.

^[47]   Вж. пак там, с. 108–111.

^[48]   Вж. Франкъл, В., Лекарят и душата, с. 103–113.

^[49]   Вж. Франкъл, В., Логос и екзстенция, с. 132–134. Франкъл дава за пример член на SS, който изобщо не е бил „типичен“, като със своите собствени пари е купувал медикаменти на концлагеристите. Един пък от висшите служители на Гестапо, който в потрес разказвал всяка вечер на семейството си какво се случва, а жена му избухвала в плач, лично помолил най-искрено няколко евреи, да го ругаят публично постоянно, защото, ако началниците му не чували ругатни по негов адрес, можели да го заподозрат и да му отнемат службата, а с това и възможността понякога да помога за облекчаване на страданията.

^[50]   Вж. Франкъл, В., Логотерапия и екзистенция, с. 79–82.

^[51]   Франкъл, В., Психиатрията и търсенето на смисъл от човека, с. 113–114.

^[52]   Вж. Франкъл, В., Волята за смисъл, с. 60–63.

^[53]   Вж. Франкъл, Виктор, Психотерапията по нейния път към рехуманизация, във Франкъл, Виктор, Воля за смисъл. Избрани доклади по логотерапия, Леге Артис, София, 2011, с. 283–302, с. 293.

^[54]   Вж. Франкъл, В., Логос и екзистенция, с. 152–163. Вж. Франкъл, В., Лекарят и душата, с. 95–99.

^[55]   Вж. Франкъл, В., Динамика и ценности, с. 89.

^[56]   Вж. Франкъл, В.,  Логос и екзистенция, с. 169–172.

^[57]   Вж. Франкъл, В., Време и отговорност, с. 83–86.

^[58]   Вж. Франкъл, Виктор, За логотерапията, във Франкъл, В., Воля за смисъл. Избрани доклади по логотерапия, Леге Артис, София, 2011, с. 217–248,  с. 225.

^[59]   Вж. Франкъл, Виктор, За духовната проблематика на психотерапията, във Франкъл, Виктор, Когато има за какво да живееш. Логотерапия и екзистенциален анализ: статии и лекции, Изток Запад, София, 2018, с. 27–42, сс. 32 и сл.

^[60]   Вж. Франкъл, В., Философските основи на логотерапията, с. 15–16; с. 31; с. 34.

^[61]   Вж. Франкъл, В., Логос и екзистенция, с. 127–129.

^[62]   Вж. Франкъл, В., Теория и терапия на психичните разстройства […], с. 75 и сл.

^[63]   Вж. Франкъл, В., Теория и терапия на психичните разстройства […], с. 329 и сл. Вж. също Франкъл, В.,  Основи на екзистенциалния анализ и логотерапията, с. 268 и сл. Същевременно Франкъл действително отбелязва, че логотерапията може да се ползва и като неспицифична терапия, т.е. когато има случай на психогенна невроза. Вж. Франкъл, В., Основи на екзистенциалния анализ и логотерапията, с. 275 и сл.

^[64]   Вж. Франкъл, В., За логотерапията, с. 217–222.

^[65]   Вж. пак там, с. 397–410; 429–433.

^[66]   Вж. Франкъл, В., Динамика и ценности, с. 94 и сл.

^[67]   На друго място Франкъл дава подобни, макар и различни примери – първата група е отдаване на живота на дадено дело – например призванието да създадем нещо, а втората – човек да преживее нещо или някого, като в това се включва преживяването на някого в неговата неповторимост е всъщност да обичаш някого. Вж. Франкъл, Виктор, Страданието от безсмисления живот, във Франкъл, Виктор, Воля за власт. Избрани доклади по логотерапия, Леге Артис, София, 2011, с. 280.

^[68]   Вж. Франкъл, В., Лекарят и душата, с. 68–71.

^[69]   Вж. Франкъл, В., Страданието от безсмисления живот, с. 280–281.

^[70]   Вж. Франкъл, Виктор, Логотерапията и предизвикателството на страданието, във Франкъл, Виктор, Психотерапия и екзистенциализъм. Избрани статии по логотерапия, с. 121–130, с. 121.

^[71]   Вж. Франкъл, В., Психотерапията по нейния път към рехуманизация, с. 298–299. Историите на Франкъл, свързани с Втората световна война са неизброими, като тяхната сила се разбира още по-добре в контекста на това, че самият той преминава през ужасите на концентрационните лагери, където започва да изгражда и идеята си за логотерапевтичния метод. Вж. Франкъл, В., Лекарят и душата, с. 113 и сл.

^[72]   Вж. Франкъл, В., Лекарят и душата, с. 73–76. По въпроса за смисъла на страданието Вж. пак там, с. 121–129.

^[73]   Вж. Франкъл, В., Лекарята и душата, с. 90.

^[74]   Вж. пак там, с. 90–94.

^[75]   Вж. Франкъл, В., За духовната проблематика на психотерапията, с. 35.

^[76]   Вж. Франкъл, В., Време и отговорност, с. 103-106.

^[77]   Вж. Франкъл, В., Теория и терапия на психичните разстройства […], сс. 413-415; Вж. също Франкъл, В., Основи на екзистенциалния анализ и логотерапията, с. 183 и сл.

^[78]   Вж. Франкъл, В., Плурализмът на науките и единството на човека, с. 187 и сл.

^[79]   Вж. Франкъл В., Основи на екзистенциалния анализ и логотерапия, с. 187 и сл; Франкъл, В., Теория и терапия на психичните разстройства […], с. 426–428.

^[80]   Франкъл, В., Лекарят и душата, с. 18-19.

^[81]   Вж. Франкъл, В., Волята за смисъл, с. 72; Вж. също Франкъл, В., Логос и екзистенция, с. 136.

^[82]   Вж. Франкъл, В., Философските основи на логотерапията, с. 25–26.

^[83]   Вж. Франкъл, В., Философските основи на логотерапията, с. 27–28.

^[84]   Вж. пак там, с. 28-29.

^[85]   Вж. Франкъл, В., Време и отговорност, с. 90-99; Вж. Франкъл, В., Отвъд себеосъществяването и себеизразяването, с. 72 и сл.

^[86]   Вж. Франкъл, В., Време и отговорност, с. 106–125.

^[87]   Вж. Франкъл, В., Теория и терапия на психичните разстройства […], с. 408 и сл.

---

Philosophia 30/2023, pp. 16-62