Към чуждоезичната рецепция на философията на д-р Янко Янев (1900-1945)

Коста Бенчев

Abstract. Towards the foreign language reception of the philosophy of Dr Yanko Yanev (1900-1945). The purpose of this short paper is to present a few relatively recent interpretations concerning the philosophy of Dr Janko Janeff which were penned by non-Bulgarian academic authors. Accordingly, their accents are identified: post-Christianity, Balkan identity, comparisons to the thought of Emil Cioran, and the influence of the Bulgarian philosopher upon the German geo-political ideology between WWI and WWII are being analyzed.

Keywords: Janeff, Hitchins, Paul, Trencsényi, post-Christianity, the Balkans, village, culture, Spirit.


 Целта на тази статия е да представи накратко някои ограничени по брой и тежест, но скорошни чуждоезични тълкувания философията на д-р Янев, и то от небългарски автори освен пишещи на чужди езици по темата или свързани с нея теми като: Mishkova/Мишкова и Nikolchina/Николчина. Автори като Х. Паул, К. Хитчинс и Б. Треншени се фокусират върху различни акценти от писанията на Янев, като така допринасят не просто доксографски, но –  към актуализирането на принципно свързани с България философеми със своя поглед отвън в допълнение към „задължителните“ и добре познати и установени собствено български интерпретации като онези на А. Стаматов, И. Еленков, Н. Димитрова, Д. Цацов.

1. Херман Паул, или пост-християнството

Според Херман Паул от Лайденския университет (в съвсем скорошна статия от 2021 г.), Янев е възможен източник за вдъхновение у теолога Карл Барт при изказването му през 1948 г. пред Световния съвет на църквите в Амстердам относно употребата на термина „пост-християнство“[1]. Паул намира референцията си в книгата на Янев „Демония на столетието“ (ДС). Паул счита Янев за „…базиран в Берлин български нацистки пропагандатор, който през 1939 г. е приветствал зората на едно „пост-християнско време“ и на една „пост-християнска култура“[2]. Паул не анализира ДС, но името на българския философ се появява покрай забележителното изказване на Карл Барт: „Как сме дошли дотам, че да приемем като самоочевидна фразата, която за първи път е била употребена от един немски национал-социалист, че днес ние живеем в една „не-християнска“, или дори „пост-християнска“ ера? Как наистина стигаме ние до фантастичното мнение, че секуларизмът и безбожието са изобретения на нашето време; че някога си е имало едно славно християнско Средновековие с общоприета християнска вяра, и че днес задачата ни е да учредим това чудесно положение на нещата отново, в нова форма?“[3].

Независимо дали повлиян от Янев или Петрас, цитираният голям теолог не просто не може да си представи, че е дошла нова ера, ново време в което християнството не е повече актуално. Което предизвиква несъгласието, възмущението и опасенията му, е идеята, че Средновековието е свършило. И че дори изобщо е мислимо да се усъмним в непрекъснатото присъствие на Средновековието до ден днешен, та оттам евентуално да бъде поставено изискването за неговото възстановяване.

Макар и да се насочва към Петрас вместо към Янев, Паул отбелязва, че според немския мислител чиято книга е била четена „с интерес и отвращение“[4] дори от Томас Ман, основният импулс за пост-християнски развития е бил даже набелязан още в „Писмото до римляните“ на самия Барт от 1922 г., което е квалифицирало като грешка на германската протестантска култура; като забравяне на безкрайната разлика между Бог и човек, като преувеличаване на Откровеното и приплъзване в утъпквания още от младохегелианците път на хуманизиране на божественото и за сметка пренебрегвания гръмотевичното естество на Бог като разрушаващ всяка религия, която е плод на човешкия ум[5].

Така или иначе, без да уточнява дали християнството е неразривна част от същността на Европа и ако така, трябва ли положителното отношение към тази религия да бъде одобрявано и насърчавано или не, приведените съждения според които българският мислител е зачислен към групата на не особено благонадеждните политически и не само философи, са приложими към развитата по-долу интерпретация на Янко Янев.

2. Балканската идентичност според Кийт Хитчинс

Идеите на Янев напоследък са от интерес и за видния съвременен американски историк  на идеите в Европа от Университета в Илиноис, проф. Кийт Хитчинс (*1932; 2020)[6].

В материала си от 2003 г., издание на Румънската Академия на науките, той обръща решаващо внимание на предчувствието за стоене на прага на нова ера като последица от жестокостите на Първата световна война[7] и оттам: на разделението дебатите върху местната идентичност в Югоизточна Европа на лагери между „европеистите“ и „традиционалистите“ („автохтонистите“)[8]. Напълно приемаме позицията му, че за Янев Европа се мисли в метафизични термини: „…тя би могла да бъде схваната най-добре като символ на духа или като процес, чрез който Вечното неспирно само се е оповестявало“[9] – но, имайки предвид инхерентните тук хаос и неразбираемост[10]. Проф. Хитчинс очертава, като накратко се опира и върху някои от късните немскоезични произведения на Я. Янев, още отрицателната позиция на изследвания от него автор към капитализма, технологията[11], големия град, наемния труд и парите[12] и се отбелязва особената твърдост в отхвърлянето от Янев на протестантството[13], от една повече оптимистична версия за бъдещето. Полезна евристична находка е акцентът на Хитчинс върху това, че преди заминаването си за Германия Янев се интересува най-вече от същността на българската идентичност, докато след 1935 г. темата се измества към Балканите в европейски план[14]: „Той откриваше в планините мястото, където е бил скрит световният дух и където чистотата на племето и на обичая е останала незасегната“[15].

Отбелязваме, че както сочи и Хитчинс по-нататък, опирайки се също на късните Яневи немскоезични произведения: „…новият дух, представляван от Германската революция на север, бе роден на югоизток от селяка…пазител на традиционни ценности и стоящ в отношение към живота, носено от почвата. Разбуждайки се след еднохилядолетна „изключеност“ от живота на Европа, балканският селянин бе човекът на новата ера…“[16].

Тексът на К. Хитчинс от 2012 г., публикуван на английски език в издание на БАН, сравнява Янев и Емил Чоран и отбелязва теоретичната задълженост на първия към Хегел, Ницше и Шпенглер[17] както и връзката му с мислители като Сп. Казанджиев, Н. Шейтанов и И. Саръилиев[18] както и изходната база – патриархалност, връзка със селото, гостоприемството и земята[19]. Отбелязва се и по-силната традиционност у Янев спрямо Чоран и неприемането на славянското наследство като определящо за българщината[20]. Най-важно от наша гледна точка е подчертаното обвързването на планините със селячеството: „…символичната игра на светлина и сенки“[21]. Авторът определено е неточен в изказването си, че Янев е схващал Европа като едно цяло[22], но струва ни се важна констатацията му, че: „…в противовес на Чоран, неговата перспектива бе миналото, не бъдещето“[23], което очаквано води и до извода, че: „Нито в Стара Европа, нито в новата такава, Янев дава място за/на християнството“[24]. Мнението на Хитчинс, че Янев не е виждал проблематичност във връзката на модерната индустриална Германия със собствените си традиционалистки възгледи защото тази връзка е била духовна и расова[25] може да бъде приета с известни уговорки, като се има предвид споменатото по-долу твърде „рисковано“ убеждение на Янев, че науката всъщност била изобретена в Ориента, както и интересната хипотеза, че ако авторът бе доживял края на Втората световна война, при неговия идеализъм той може би и би се отказал от привързаността си към германския проект[26]. Подчертаният от Хитчинс анти-механичен характер на мисленето на българския автор, е от изключително значение за нас, при което „пулсациите“ на Духа към Пропастта и наново „навън“, в един процес който най-вече се създава пространството, не следва да бъдат схващани като равномерна, машинообразна поредица от ритми, подобно на някакъв апарат/агрегат или метафизична „помпа“, защото те са подчинени на неясна историчност и тайнствена Съдба и така имат строго погледнато вероятностен характер, макар и никъде да не се твърди, че той е и изчислим.

3. Балаш Треншени – „културен туризъм“ за свръхчовеци

Друг наш съвременник който пише ангажирано и последователно по темата, е ученият от Централно-Европейския Университет – унгарският историк и философ Балаш Треншени: с две публикации[27] в авторитетното издание „Раутлидж“: една статия в сборник и част от книга, посветена на появата на национални идеологии в междувоенния период.

В първия си материал, в който авторът шеговито се заиграва в интеркултурния си обзор с названието на популярния туристически пътеводител от 19. век „Бeдекер“, е демонстрирана сериозна ерудиция по „българските работи“. След обръщане внимание към фигурите на Бай Ганьо и известната дискусия около Герхард Геземан, Треншени във връзка с Константин Петканов откроява визията в България от първата третина на 20. век за: „създаването един нов тип българин“ в тази преходна епоха[28], като по-нататък свърза Янев с неоромантизма[29] като наследник на едно изначално (според него у Янев) езическо схващане за българите като „безбожни“, макар и не не-набожни[30]. Подходящо е по наше мнение ударението, положено от Треншени върху това, че миналото не може да бъде схванато/уловено от рационални модели а само по един вдъхновен начин, както и че Яневият Дух, съвсем не като Хегеловия: „…не се разгъва в една времева схема на самоотчуждаване и евентуално себереализиране, а се проектира върху бинарния образец на „упадък“ и „автентичност“…“[31].

Така родината се описва като: невъзможна за разбиране, невидима, самоотнесена и самодостатъчна/автаркична[32] още у по-ранния Янев; все характеристики, които ние считаме и за изцяло относими и към късния му опус. Както и Хитчинс, Б. Треншени счита, че делото на Янев след 1936 г. е без съмнение с по-широк европейски и не толкова български контекст и крайни цели[33], като продължава да ползва при анализа си на колективните символни и онтологични измерения на балканската родина перспективната (в буквален, Ницшеански гносеологически смисъл) парадигма на Аполоновото и Орфическото[34]. От първостепенно значение за една дуалистична интерпретация като цяло, е твърдението на Балаш: „…амбицията на Янев стана да пренапише европейската „мета-история“ […] интелектуален проект, който бе постепенно освободен от всякакви двусмисленост и индуктивен исторически аргумент, и стана изцяло дедуктивен, насилващ сложността на културните феномени в една всеобхватна бинарна опозиция […] една страховита симетрия […]Хегеловият модел за създаване на синтез от противоположни елементи по този начин е заменен напълно от „манихейската“ визия за един непримирим конфликт между два метафизически принципа“[35].

При разглеждането си на Яневата „Въстание срещу Европа“ (ВЕ) според нас Треншени обаче малко прибързано и прекалено рязко противопоставя северозападните на югоизточните национални субстрати като споменава любимия на Янев Хердер само в контекста на Хюстън Стюарт Чембърлейн[36], но за сметка на това подчертава, че Яневата аргументационна програма е по необходимост затворена в кръг, бидейки „гео-гностична“, при което единият от противоположните елементи, вторият е чисто отрицание[37]. Използваният от автора термин „есхатологически“ може да бъде приет с уговорката, че есхатологията не е непременно месианистична[38].

Крайната оценка на унгарския специалист е, че Янев е имал значително влияние върху германския историографски и културологически дискурс през 1930те години, макар и неговият антихристиянски патос да е имал значително ограничаваща роля в опитите на българина да представи нашата страна като модел за Запада – и така не е успял да надхвърли донякъде екзотичното и прибързано-туристически-пътеводително нейно възприемане, за разлика от много по-казионните Кирил Христов, Петър Мутафчиев и Фани Попова-Мутафова[39]. Една оценка, която изглежда приемлива.

Що се отнася до втория материал на Балаш Треншени, той впечатлява и буди уважение с широко разгърнатата от него панорама на българския културен живот след Освобождението, и съдържа много на брой ценни моменти, свързани с имена от Юри Венелин, през Раковски, Селимински, Добри Войников, Л. Каравелов, Ботев, Славейковци, Кр. Кръстев, Ст. Михайловски, Боян Пенев[40], Тодор Панов, Антон Страшимиров, Никола Кръстников, Константин Петканов[41], К. Гълъбов[42], Сп. Казанджиев[43], Ат. Илиев, Борис Йоцов, Петър Мутафчиев, Кирил Христов, Методий Попов, Владимир Коцев, Димо Казасов, Стефан Йовев и някои други.

Всички от тях са повече или по-малко подробно оценени, като тук изпъкват Н. Шейтанов (особено) и, отново – Янко Янев. Докато трактовката на Шейтанов у Треншени заслужава съвсем отделно разглеждане, тъй като тя е оригинална, важна[44] и детайлна едновременно, написаното от него за Янев допълва Треншени 2012 със систолите и диасистолите на историчността[45], с фундаменталната специфика на българите те да не са нито екстатични като източните народи, нито да са механистични като западните[46] в светлината на онтологията на Родината.

Интересът на Треншени в този текст продължава и с фокус върху по-левичарски/социал-демократически ориентирани писатели и мислители – Гео Милев, Иван Мешеков, Димитър Михалчев и Иван Хаджийски, при което изглежда перспективна една бъдеща съпоставка между Янев и Хайджийски с оглед конструираната от втория като архаично-демократична и анти-феодалистка селска община, за разлика от квази-религиозния орден, който си представя Янев под формата на социално-политически идеал[47].

Като обобщение може да се отбележи, че по-скоро психологическият подход у Паул, съчетан с историческите акценти у Хитчинс и с културната морфология на Балаш Треншени, са перспективни с оглед аналогични разработки от български автори. Съответно, с голяма степен на изоморфност, у Димитрова, Еленков и Стаматов-Цацов (библ.).

Библиография

Димитрова, Н. – Образи на човека. Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни – изд. Фабер, В. Т. 2003 и електронно издание Liternet 2005. [Димитрова 2003]

Димитрова, Н.  – Религия и национализъм. Идеи за религията в междувоенния период в България“ – изд. Фабер, С. 2006. [Димитрова 2006]

Димитрова, Н. – Български философски канон? – сп. NotaBene № 14 (2010), рубрика „Подиум“, NotaBene-bg.org 2021 ISSN 1313-7859. [Димитрова 2010]

Димитрова, Н. – Балканската рапсодия на Янко Янев – Съвременни предизвикателства във философията, Научно-изследователска група „Религиозно-философски парадигми“, Секция „Философски науки (1), 40–47, 2013 СУБ Издателска къща „Св. Иван Рилски“ МГУ София. [Димитрова 2013]

Димитрова, Н. – Екзистенциални измерения на „Новото време“ (българската философска есеистика и публицистика в междувоенния период). [Димитрова 2014]

Димитрова, Н. – Антихрист: Ницше и Янко Янев, оригиналът и епигонът – сп. „Философски алтернативи“ 6/2017. [Димитрова 2017]

Еленков, Е. – Пет подхода към Яневите утопии в. Литературен вестник, № 6, 1997. [Еленков 1997]

Еленков, И. – Родно и дясно – Принос към историята на несбъднатия “десен проект” в България от времето между двете световни войни – Изд. ЛИК, С. 1998. [Еленков 1998]

Стаматов, А. – Европейски проекции върху българската философска култура, ВТ 1996. [Стаматов]

Цацов, Д. – Българският Дионисиев комплекс – типология – с. 258-63 в сб. „Балканската културна матрица и европейският проект“, Научна конференция в София, 6-7.11.2006, изд. Фабер ВТ, 2007. [Цацов 2007]

Цацов, Д. – Българският Дионисиев комплекс – изд. Фабер, В. Търново 2008. [Цацов 2008]

Hitchins, К. – Balkan Identity and Europe between the World Wars in the Thought of Yanko Yanev – Revue des Études Sud-Est Européennes, t. XLI, n. 1-4 J.-D./2003, pp. 65-74. Editura Academiei Române, B. 2004. [Хитчинс 2003]

Hitchins, К. – Modernity and Angst between the World Wars: Emil Cioran and Yanko Yanev –  Философски алтернативи, 2012/№ 4, с. 76-90. [Хитчинс 2012]

Blaga, L. – Selected philosophical extracts – ed. by Angela Botez, R.T. Allen, Henrieta Anișoara Șerban, Vernon Series in Philosophy , © Delaware 2018. [Блага]

Janeff, J. – Der Mythos auf dem Balkan – Verlag für Kulturpolitik, Berlin 1936. [Янев 1936]

Janeff, J. – Heroismus und Weltangst – Deutscher Hort Verlag, Herrschling 1937. [Янев 1937]

Janeff, J. – Aufstand gegen Europa – V. f. Kulturpolitik, B. 1937. [Янев 1937а]

Janeff, J. – Südosteuropa und der deutsche Geist – Deutscher Hort Verlag, München 1938. [Янев 1938]

Janeff, J. – Dämonie des Jahrhunderts – Helingsche Verlagsanstalt Leipzig, 1942. [Янев 1942]

Janeff, J. – Zwischen Abend und Morgen” – Helingsche V.a., L. 1943. [Янев 1943]

Mishkova, D. – The Balkans as an Idée-Force. Scholarly Projections of the Balkan Cultural Area – “Civilisations. Revue internationale d’anthropologie et de sciences humaines”, Être ou ne pas être balkanique – № 60-2 /2012 pp. 39-64. [Мишкова]

Nikolchina, M. – Anti-Odysseus: Orphism and Late Communism in Bulgaria – Literary Theory in Bulgaria, Slavica Tergestina 20 (2018/1). [Николчина]

Paul, H. – ‘Our Post-Christian age’: Historicist-Inspired Diagnoses of Modernity 1935–70 – in: „Post-everything: An Intellectual History of Post-Concepts/Part I: The Emergence of a Prefix (1930s–1960s)“, edited by Herman Paul and Adriaan van Veldhuizen, pp. 17-39: Manchester University Press 2021. [Паул]

Trencsényi, Balázs – Balkans Baedecker for Übermensch Tourists: Janko Janev’s Popular Historiosophy – in: Popularizing National Pasts (1800 to the Present), Routledge Studies in Modern European History ed. by Stefan Berger, Chris Lorenz, and Billie Melman; first published 2012 by Routledge, pp. 149-168. [Балаш 2012]

Trencsényi, B. – Symbolic Geographies and Normative Pasts: The Search for the True Bulgarian Self – in: The Politics of “National Character”. Routledge Studies in Comparative Political Thought, edited by Michael Freeden University of Oxford, UK and Andrew Vincent University of Sheffield, UK; first published 2012 by Routledge, pp. 121-171. [Балаш 2012а]

Коста Бенчев е докторант във ВТУ „Св. Св. Кирил и Методий“, Професионално направление Философия 2.3, История на философията (История на българската философия)

[1] Паул 17-20. Като споменава ДС 185, 191, покрай „Митът на 20. век“ на А. Розенберг, Паул уточнява, че в последната не се среща изразът „пост-християнска ера“.

[2] Паул 19. Там той обаче е по-склонен да свърже пост-християнската епоха с немския активист Ото Петрас и с книгата му Post Christum от 1935 г., според него – близка до ориентирите на консерватори като Ернст Юнгер.

[3] Паул 17 – докладът на К. Барт е преведен според дадения там цитат на английски език.

[4] Паул 19.

[5] Паул 19-20. Естествено, ако Барт обвинява социално-църковните институции за това отдръпване от трансцендентното, според Паул: Петрас и – подобно Янев – наблягат върху исторически сили, идващи „от дълбината“ (там), които са направили християнската вяра като такава слаба, ненужна, анахронистична.

[6] С две статии, библ.

[7] Хитчинс 2003, 65 – с акцент върху неприемането от традиционните мислитела на западния материализъм и институции. Там, 67 – Хитчинс обръща внимание върху бунта на Янев и съмишлениците му срещу масовия либерален човек, при което обаче не се засяга проектът за масов и не-либерален ред. На с. 68, където обхватно е представено творчеството на Я. Янев, е допусната грешка относно темата и заглавието на Яневата дисертация, спомената и малко по-подробно по-долу при разглеждането на Хитчинс 2012.

[8] Там, 65-6. Подобна е и линията на разглеждане в Хитчинс 2012, при която Е. Чоран е окачествен като про-западен и желаещ румънската култура да бъде доразвита до типа на европейската.

[9] Там, 69.

[10] Там. Срв.: „Янев отричаше че, общо взето, интелектът е част от битието на човека. Той по-скоро мислеше, че същият е пораснал до господство след като са били потушени инстинктът на човека и неговата наслада от мита.“ – пак там; това – във връзка и със създаването на абстрактен морал от властващите класи – Там, 70.

[11] Коректно, Хитчинс я охарактеризира буквално като „сатанинска“ според Янев – там, 74, което крие и потенциал за по-дълбоко изследване на техниката в светлината на „луциферианското“ познание на Л. Блага, но като се има предвид, че за Янев „сатанинското“ е рязко негативно, докато за Блага то е просто един от видовете духовно отношение към познаваемия предмет.

[12] Там, 70.

[13] Там. Което може да се приеме с необходими квалификации предвид донякъде съчувственото отношение към вътрешните борби у М. Лутер от страна на българския мислител. Трябва да се отбележи, че в цит. съч. на Хитчинс единството на Европа от с. 68 влиза в известно противоречие с проследеното от него вътрешно разделение на континента между, да речем, Германия и Франция на с. 71 според Янев.

[14] Там, 72.

[15] Там, 73.

[16] Там, 73-4. Както и по-долу, този цитат от Хитчинс също подкрепя тезата ни, че „пулсациите“ на духа не само не са ритмични, но и не е необходимо в исторически контекст те да се приемат като бързи или мигновени, или често следващи се една-друга; като разделени на винаги различно къси/дълги.

[17] Хитчинс 2012, 79-80. Тук е допусната грешка относно заглавието на дисертацията на Янев която не третира живота и свръхчовека и не е посветена на Ницше, а трактува живота и свръхжизненото и е посветена на Бергсон.

[18] Там, 80-1.

[19] Там, 81. Споменато е неприемането от Янев на капитализма, механичната регулярност и на сциентизма – Там, 85.

[20] Там, 83.

[21] Там, 84. Като се  абстрахираме от тривиалния факт, че за селското обработване на природата подходящо е равното поле, не скалистите пейзажи, остава предположението, че за Янев начупеният релеф планините чисто феноменално предоставя по-добрата възможност за дуалистично схващане на светлото начало.

[22] Там.

[23] Там, 88.

[24] Пак там.

[25] Там, 89.

[26] Там, 90.

[27] Съотв. Треншени 2012 и Треншени 2012а – библ.

[28] Треншени 2012 – 150.

[29] Там, 152. Също така, и със зачинателите на Консервативната революция на Запад – не особено познати днес, като Мьолер ван ден Брук, Хайнрих фон Глайхен, Фединанд Фрийд, Гизелхер Вирзинг, Едгар Юнг, Карл Техет, Адолф Грабовски, Макс Хилдеберт Бьом и Морис Барес (идентифицирани от Треншени на с. 155).

[30] Там. И, също, неметафизични и неметафизични; за разлика от руснаци или германци. Под „метафизичност“ Треншени според нас напълно уместно, разбира нещо, което е лишено от страсти в изследвания от него автор: във връзка с тематизацията от него на Ницше и възприемането му при Димо Кьорчев.

[31] Там, 153. По същество, в качеството си на един от вечните/проклети въпроси, това в значителна степен и изключва историчността.

[32] Треншени 2012 – 155. Там авторът цитира и конститутивните за Янев други три понятия – кръговост, Ерос и спомен/възпоменание – всички те, третирани и от нас.

[33] Там, 156 – като дори се задава въпросът дали късните му книги изобщо е редно да се считат за принадлежащи към цикъл, който да е способен да оформи проблеми из българската идентичност.

[34] Там, 158, като за Треншени резултатът от това е, че Хегел на практика като идеолог на Френската революция е отхвърлен, а Янев се приближава до Розенберг във философията си на историята.

[35] Там, 162, което и завършва анализа на Треншени на МБ.

[36] Там.

[37] Там, 163; Треншени цитира ВЕ 110, където възможно най-кратко е описана Яневата идея – че човекът израства в едно определено пространство, което става негова съдба, а пейзажът е жизнената сила, оформяща стила на светогледите (с добавка, че правилният избор е да бъдеш човек на границите, не по източно- и християнски неограничен, защото природата на самата душа е тя да бъде затворена в себе си, като монада, да е циркулярно-мистична: Треншени 2012, 164).

[38] Там, 164.

[39] Спомената е негова положителна рецепция от видния филолог Франц Тийрфелдер: Там, 165.

[40] Който е оценен като най-метафизичен в националистически план поради интереса му към демиургичната сакралност и изискването за канонично обвързване светлините на миналото и бъдещето: Треншени 2012а – 128.

[41] „Траекторията на Петканов опримерява едно от най-важните направления на характерологичния дискурс през тридесетте години, отбелязвайки прехода от консервативен реформизъм към една „популистка есхатология“…“ – Там, 134. Има се предвид възходът на селячеството под опеката на един мисионерски елит.

[42] При него проницателно са очертани три ключови фактора: отказ от линеарността в историята, бинарен подход и комбинацията от феноменология и история на духа, чрез която да се анализират културата и характерът на нацията – там, 137.

[43] „…нормативното минало, което предоставя една нова кохерентност на нацията, би трябвало да бъде основано върху символични събития и фигури“ – там, 139. Именно това у Казанджиев се доразвива по-късно, по наше мнение, от Янев. Треншени цитира и статия на Казанджиев за пейзажа и отечеството от 1942 г., която според автора се опира на „геопсихологията“ на Вили Хелпах – там.

[44] В дионисийско-орфически ракурс и титанически дух: там, 157.

[45] Там, 160.

[46] Пак там.

[47] Треншени 2012а, 167-8. Трябва да се отбележи, че и Янев, и Хайджийски са антиегоистично и колективистично настроени, против индивидуалистично-либералната доктрина за частната собственост – там, 169. Сближени от самия Треншени на с. 170, с наблягане върху ентусиазма на Хаджийски, загинал на фронта през 1944 г. срещу Германия, но все така – преследващ ентусиазирано една колективистична метафизика. Точно както загиналия под бомбите на Съюзниците Янев малко по-късно: там, 171.


Philosophia 29/2022