Цветелин Ангелов
Abstract: Spinoza and Hegel’s Ontological Monism as Theomonism – Theomaximalism. Spinoza and Hegel are among the greatest thinkers in the history of philosophy. Both thinkers developed their philosophical systems as monism – theomonism. This is because for both, God is the Absolute and All-embracing Reality. In Spinoza, monism is based on three categories: Substance – Attribute – Mode, and in Hegel, dialectical monism includes more than 240 interrelated categories. Through these categories the Divine Absolute manifests itself and realizes reality in its self-manifestations.
PDF Keywords: God, Absolute, Substance, Attribute, Mode, Substance-Subjekt, Logical, Ontological, Epistemological, Historical, Absolute Spirit, Infinity.
Нека подходим към проблема, историко-философски, изхождайки от един от основните закони на Хегеловата философия, релевантен по отношение на развитието на философията и историята на философията, а именно законът за филогенезата и онтогенезата по отношение на историята на философията, имана предвид като закономерто протичащ интелигентен процес, включващ филиацията и развитието на идеите, във връзка с който онтогенезата е рекапитулация на филогенезата. В тази връзка нека съвсем накратко да се спрем на някои от основните именна в историята на философията, с което да направим опит да илюстрираме иманото предвид от Хегел. Всъщност “философията, отбелязва Сергей Методиев, не е поредица от несвързани помежду си и противоречиви мнения, които различните индивиди са имали в различните епохи, като някаква забава. Хегел казва:””онова, което историята на философията представя пред нас е поредица от благородни духове, галерията от херои на мислещия разум, които чрез силата на тоя разум са проникнали в същността на нещата, на природата и на духа – проникнали са в същността на Бога и са изработили за нас най-висшето съкровище, съкровището на разумното познание. (Хегел, И. на Ф.т. 1,с.26)””[1]
Имайки предвид въпроса за Бога във философски контекст, всъщност имаме предвид понятието за Абсолюта, за Безотносителното, за Онтологическият Максимум, явяващ се като Абсолютната CausaPrimordialis, едновременно Абсолютните Causa Efficiens – Omnia-in-Omnibus – Causa Finalis, респ. Абсолютната Тоталност, Конкретната Тоталност, която се явява самата Абсолютна Актуална и Саморефлексивна Трансфининтност, която именно със самото това, се оказва не ексклузивна, а инклузивна. По този начин се открива по чисто логически начин и въпросът за онтологическият монизъм като Теототализъм/Теомаксимализъм, предшестващ, обосноваващ и независим от дериватния гносеологичен дуализъм – свързан с крайниите субект и обект, включващ, от своя страна, субект-обектната релация. Но възможостта, респ. онтологическата възможност на адекватността и релевантността на самите епистемологични актове, осъществявани от страна на субекта по отношение на обекта, произтича именно откъм трансценденталният онтологически монизъм, т.е. откъм трансцендиращото и същевременно конституиращото крайните субект и обект, а също осъществяващо кореспонденцията и корелацията между тях, тяхно безусловно условие на възможност, казано донякъде по Кант.
Във връзка с онтологическият монизъм, нeкa отбележим, че още в античната философия при Парменид и в елеатската школа фундаментално се поставя онтологическия въпрос за битието, при което се обосновава невъзникналостта, неунищожимостта, всеобхватността, единството, целостта и неделимостта му. Не случайно в своето изложение за Спиноза в История на философията, Хегел прави връзка между Спиноза, респ. между неговият философски монизъм и Теомонизъм, и елеатската парадигма за битието – on.
По-късно в Платоновата философия и в неоплатонизма – особено при Плотин и Прокъл се поставя въпросът за Единното, респ. за Хенотеизма, което от една страна, е единственото, което е, а от друга страна, реализира и осъществява единството, кохерентността и целостта на битийстващото – плурално сингуларното, реално единствено посредством причастността си към Единното като към свое онтологическо първоначало. По този начин се осъществява и единството на трите форми на онтологично движение – mone – proodos – epistrophe.
В стоицизмът Божествената реалност се има предвид като единна, цялостна и всеобхватна, явявайки се единството на идеално и материално. Божественото и Универсума образуват единно и неделимо цяло, при което Божественото е активното, деятелното, всичко изпълващо, организиращо, структуриращо и законодателстващо в онтологико-битиен план начало – Логосът, а Универсумът е пасивното, производното, протяжното и материалното, като пряка и непосредствена изява на Бога. Жан Херш във връзка със стоицизма отбелязва “Всичко е Бог и Бог е всичко: такъв е пантеизмът. Според стоическата школа Бог не е извън реалността и в реалността няма нищо, което да не принадлежи на Бог. Бог и светът са едно цяло. Същността на нещата и редът, който ги свързва в едно цяло, са с Божествена природа.”[2]
През Средновековието Ериугена цялостно, систематически и диалектически обосновава един своеобразен християнски диалектико-монистичен, респ. Теототалистичен онтологически модел, при който esseomnium est superesse Divinitatis. Всичко това е свързано с диалектическото конкретно саморефлексивно тъждество на четирите онтологически разредности в онтологически план, а именно Непpоизводно Непроизводящо/Несътворено Нетворящо – Непроизводно Производящо/Несътворено Творящо – Производно Производящо/Сътворено Творящо – Производно Непроизводящо/Сътворено Нетворящо, с което Божественото бива едновременно Causa Efficiens – Omnia-in-Omnibus – Causa Finalis. Също така, според Ериугена, Божественото именно като Nihil per Exellentiam реализира самото Nihil per Privationem чрез creatio ex nihilo, Самотрансцендиайки и Самоексплицирайки се Саморефлексивно диалектически. Тоест, казано малко по-свободно и интерпретативно от моя страна, creatio ex nihilo е иманентен момент на самата актуално трансфинитна и саморефлексивна диалектическа Божествена Субсистенция – Самотрансценденция, явявайки се ставането – конкретното диалектическо тъждество и единство на Nihil per Exellentiam, респ. Esse per Se и Nihil per Privationem, респ. Esse per Alio, тъкмо с което esse omnium est superesse Divinitatis.
При Николай Кузански, също така, Божественото бива Абсолютната Актуална Саморефлексивна Трансфинитност – Non-Aliud, бидейки с това единството на Абсолютните Максимум – Минимум – самата абсолютна Coincidentia Oppositorum. Тоест Божественото в своята онтологическа максималност, респ. абсолютност, бива над всички релации и опозиции, снемайки и разрешавайки ги в Себе си, респ. бива Релацията-на-Релацията-без-Релация и Отрицанието-на-Отрицанието-без-Отрицание.
По-късно във философията на Спиноза Божественото бива разглеждано като Абсолютната SubstantiaCausa Sui, при което Substantia sive Deus sive Natura, се има предвид относно Божествената Natura Naturans, имаща като иманентно и необходимо свое логическо и онтологическо следствие Natura Naturata – сферата на модусите. В тази връзка е експлицирана основната категориалнa схема в неговата философия включваща Субстанция – Всеобщото и Необходимото; – нейните Атрибути като Особеното и Действително [като мислене и протяжност са именно два от нейните безкрайно много атрибути]; – Модуси като Единичното и Възможното, с което Божествената Substantia Causa Sui принципно не е абстрактна и противопоставена на своите модусни деривати, респ. сингулариите. Всъщност “Синоза е бил убеден, че философията трябва да има строго научна форма и да бъде изградена по математически образец: всички нейни положения да бъдат изведени от абсолютно ясни, аксиоматични дефиниции на пределно общи понятия. Една рациналистическа, априористка, дедуктивистка концепция”.[3] При Спиноза Бог е Асолютният Принцип – единството на Субстанция – Същност – Съществуване – Свобода – Необходимост, а също и единството на причина и следствие, респ. единството на Natura Naturans – Natura Naturata, а по този начин е Онтологическият Максимум, респ. самообосноваващото се и всичко обосноваващото начало – безначалното начало. Жан Херш отбелязва “Субстанцията е битието като свое собствено основание, такова, каквото е в себе си, чрез себе си и за себе си – т.е. битието в своята абсолютна самодостатъчност, независещо от нищо друго освен от себе си. Субстанцията е Бог. Тя е вечна и според Спиноза това означава, че е извънвремева…[4] … Тъй като Субстанцията е една и няма нищо извън нея, то нейната единност е идентична на необходимостта.[5] … Субстанцията е вечна, понеже е битието в себе си.[6] … Бог е причина на себе си, causa sui, и основа на всичко съществуващо. По-точно: Той е всичко, което е.[7] … Бог е свободна причина, той е свободната причина на всичко. Това означава, че Бог действа единствено по силата на необходимостта на своето битие.[8] … Според Спиноза Бог е свободен, защото действа единствено съобразно необходимостта на собствената си природа. … Идеята за свобода съвпада тук абсолютно с вечната необходимост на неговата природа. … За Бог да е свободен означава да съществува според собствената си необходимост, затова Бог е едновременно свободен и необходим. Свободата му съвпада с необходимостта, както също с цялата произтичаща от него необходимост”.[9] По този начин съществуването на Универсума, респ. сферата на дериватните модуси – сингулариите, е с логико-онтологическа необходимост, поради самата Божествена Субстанция, едновременно като самообсонваваща и всичко обосноваващата необходимост, – Логико-Онтологическа Необходимост, тъкмо в която е и абсолютната свобода на Божественото, имащо в самото себе си единството на причината и следствието от самото себе си, бидейки със самото това самото себе си в абсолютността си, т.е. като Substantia cusa sui, реализирайки цялостта, неделимоста и единството на Natura Naturans – Natura Naturata, тъкмо в абсолютността си, респ. като ирелационната и нерелативната абсолютна и актуална инклузивна трансфинитност. “Творящата природа, отбелязва Ж. Херш, отговаря на Субстанцията, която е “причина на себе си”. Сътворената природа произтича от необходимостта на Субстанцията, тя е съвкупност на модусите. Необходимостта, съвпадаща в Бога със свободата, става в природата съвкупността на необходимите принуди [редът на каузалната обусловеност – б.м.], която свързва модусите помежду им. Всичко в света е необходимо.”[10] Инклузивната и актуална трансфининтност на Божественото, включва и сферата на дериватните модуси – сингулариите по необходимост, произтичаща от самата същност на Божествената Субстанция в нейната, актуалност, абсолютност и свобода, респ. Свобода – Необходимост, като тук Свобода-и-Необходимост са чисто онтологически категории и принципи, относими към самото Божествено в неговата онтологическа абсолютност и максималност, с което самото корелативно онто-логическо единство на Субстанция – Атрибути [определенията, същностинте определения на Субстанцията] – Модуси [състоянията на атрибутите], се явява самият начин на битие на Божествената Субстанция – Substantia cusa sui. За разлика от Божествената Субстанция и нейните атрибути, имани предвид от Спиноза като Natura Naturans, cферата на модусите е сферата на Natura naturata. “Под Natura naturata Спиноза разбира всичко, което следва от необходимостта на Божията природа или от някой от Божиите атрибути, т.е. всички модуси са на Божиите атрибути, доколкото те се разглеждат като неща, които са в Бога и не могат нито да бъдат, нито да бъдат мислени без Бог. … Бог като природа е едновременно Natura naturans и Natura naturata и … безкрайните и крайните модуси не са просто ефекти на Бог или силата на природата, а всъщност са присъщи и изразяват тази безкрайна субстанция. … …Основното прозрение на Спиноза … е, че Природата е неделимо, вечно или самопричинено, субстанциално цяло – всъщност тя е единственото субстанциално цяло. Извън природата няма нищо и всичко, което съществува, е част от природата и е създадено от природата с детерминистична необходимост”.[11] Именно в тази връзка според Спиноза са налични и два вида обуславяща реалиите и всичко съществуващо каузалност. “Има два причинно-следствени реда или измерения, управляващи произтичането и действията на отделните неща. От една страна, те се определят от общите закони на Вселената, които непосредствено следват от Божията природа. От друга страна, всяко конкретно нещо е определено да действа и да бъде въздействано от други конкретни неща. По този начин действителното поведение на едно тяло в движение е функция не само на универсалните закони на движението, но и на другите тела в движение и покой, които го заобикалят и с които то влиза в контакт.[12] Тоест всичко съществува според изначална, иманентна, вечна и безкрайна битийна логико-онтологическа необходимост, всичко детерминираща логико-онтологическа необходимост, сама явяваща се начинът на битие на всичко. Това е самата абсолютна и логико-онтологическа необходимост на Субстанцията, на Божествената Субстанция cаusa sui, от която всичко произтича, съвпадаща с абсолютната свобода – онтологическата свобода – необходимост на онтологическия максимум на Субстанцията. Субстанцията в своята онтологическа абсолютност – свобода – необходимост, през атрибутите си реализира и продуцира атрибутите си, респ. ефектите си, съвпадайки с тях в единствеността и безкрайността си, бидейки с това абсолютната иманентност, но тъкмо с това и трансцендира модусите си, не бидейки онтологически еквивалентна на сбора от тях. Тоест модусите могат да се редуцират към Субстанцията, но не обратно, тъй като тя ги трансцендира, а с това тя макар и абсолютно иманентна, остава същевременно и трансцендентна по отношение на тях.
При Г.В.Ф. Хегел Божественото, Божественият Абсолют, диалектически се Самоексплицира като Абсолютната Идея в нейните самообективации и самоманифестации, полагайки собствената си инобитийност – сферата на природата, включвайки историческото, духът, респ субективен – обективен – Абсолютен Дух, самозавръщайки се към себе си обогатен чрез собствените си инобитийни самообективации, имайки ги като собствен снет и трансцендиран момент, бидейки с това едновременно в-Себе си и за-Себе Си. По този начин Божественото бива Абсолютната и диалектически субсистираща Субстанция – Субект – саморефлексивно саморазличавайки се от-Себе си – в-Себе си – за-Себе си, имайки всяка разлика в самото себе си, респ. бива Субсистиращото Конкретно Диалектическо Саморефлексивно Тъждедство – Субект – Обект на самото Себе си.
Нека сега по-специално обърнем внимание и на някои от дефинициите на Спиноза за Бога, налични в неговият основен труд Етика. Предварително обаче бих искал да отбележа, че, доколкото си спомням, при проведения в Германия в края на 18в. т. нар. спор за Спиноза във връзка с обвиненията срещу него в атеизъм, и затова че във философията му няма Бог, Гьоте съвсем правилно и прецизно отговаря: “при него няма свят, а има само Бог”, което, струва ми се, до голяма степен, макар и схематично, очертава идейно проблематиката налична в неговата философско-монистична система, изградена изключително логично, стройно, обосновано, последователно и кохерентно. Всъщност, макар при Спиноза да са налични три основни категории, а именно субстанция, атрибут, модус, тя съвсем не е лишена от идейно и концептуално богатство и пълнотта, посредством които тя определено придобива цялостен, завършен и систематичен вид. В своята Етика Спиноза в определенията си за Бога отбелязва:
“Под причина на себе си разбирам това, чиято същност включва в себе си съществуването, или това, чиято природа може да бъде схваната само като съществуваща. …
… Под субстанция разбирам това, което съществува в себе си и се схваща чрез себе си, т.е. чието понятие не се нуждае от понятието на друго нещо, от което да може да се образува.
Под атрибут разбирам това, което разумът възприема от субстанцията като съставящо нейната същност.
Под модус разбирам състоянията на субстанцията, или това, което съществува в някое друго нещо, чрез което то се схваща.
Под Бог разбирам безусловно безкрайното същество, т.е. субстанцията, която се състои от безкрайно много атрибути, от които всеки един изразява вечна и безкрайна същност.
Обяснение. Аз казвам, продължава Спиноза, абсолютно безкрайно, но не в своя род; защото на това, което е безкрайно само в своя род, можем да отречем безкрайно много атрибути; което обаче е абсолютно безкрайно, към неговата същност принадлежи всичко, което изразява същност и не включва в себе си никакво отрицание”.[13]
От казаното от Спиноза веднага е видно, че в неговата философска парадигма и система, конституирана изцяло върху трите базисни категории: Субстанция, Атрибут, Модус, е налично разбирането за тяхната корелация и изводимост откъм първото, а именно Субстанцията като Всеобщото и Аподиктичното, на Атрибутите, като Особеното и Асерторичното, изразяващи Субстанцията като нейни същностни определения, на Модусите, респ. Единичното и Модалното, изразявайки, от своя страна, състоянията на Субстанцията посредством Атрибутите й. Всичко това отчита и самият Г.В.Ф. Хегел в своето изложение за Спиноза в История на философията. Бог за Спиноза е вътрешната, а не външната причина на всичко, с което Божествената Substantia causa sui, имайки своите безкрайно много атрибути, от които ние познаваме само два мисленето – res cogitans и протяжност – res extensa, реализира модусите. Всичко това Спиноза изяснява в две теореми, а именно теорема 11 и теорема 18. Нека ги цитираме:
“Теорема 11. Бог или Субстанцията, която се сътои от безкрайно много атрибути, от които всеки изразява вечна и безкрайна същност, съществува по необходимост.[14]…
Теорема 18. Бог е вътрешната, а не външната причина на всички неща.
Доказателство. Първо: всичко, което съществува, съществува в Бога и трябва да се схваща чрез Бога … и затова Бог е … причината на нещата, които съществуват в него. Второ: извън Бога не може да съществува друга субстанция …, т.е. … нещо, което да съществува извън Бога, в себе си. Следователно Бог е вътрешната, а не външната причина на всички неща…”[15].
Тоест Божествената Субстанция има като иманентни своите безкрайно много атрибути, изразяващи същността му – вечната му същност, реализиращи, от своя страна, модусите, явяващи се състоянията на атрибутите, с което Божественото битие бива логическото и онтологическото единство на Субстанция – Атрибут – Модус, тъкмо с което то е Безкрайно, абсолютно безкрайно, но не само в своя род, т.е. абстрактно и откъснато от всичко, както вече бе отбелязано, а реално, т.е. нямайки нищо различно и външно по отношение на себе си, респ. нямайки абсолютно никакво отрицание по отношение на себе си, което, както отбелязва Спиноза, всъщност онтологически би го ограничило. По този начин “според Б. Спиноза светът е единна и безкрайна субстанция, която обединява всичко в себе си. … Мисленето и битието според Хегел се схващат от Спиноза като единство на противоположностите. … Хегел се възхищава на монизма на Спиноза. Затова изтъква, че всяка философия трябва да бъде спинозизъм, т.е. да схваща света като единна и безкрайна субстанция, която съдържа всичко в себе си. Абсолютната субстанция (единната и безкрайната субстанция) е истината на света. … За да се достигне цялата истина за света, субстанцията трябва да се схване диалектически, т.е. като дейна, подвижна, жива в себе си, като развиваща се, а не като замръзнала и неподвижна [т.е. като диалектическа Субстанция-Субект-б.м.]. … Върху този … монизъм Б. Спиноза последователно развива детерминизма: всички предмети и явления са строго обусловени, детерминирани. Природата (Бог) е иманентна (вътрешна) причина на всички предмети и явления в света. …[Но-б.м.] според Хегел Спиноза не е успял да развие диалектиката по-нататък, а именно: не само да посочи всеобщата връзка между нещата, но и източника на взаимодействието и движението – противоречието. С CausaSui е свързана и идеята за противоречието [диалектическото противоречие-б.м.] като източник на изменението, движението и развитието. … Основната диалектическа мисъл на Спиноза е мисълта за [единството и-б.м.] цялостта на света, за всеобщата взаимна връзка и взаимодействе на всички неща в света (отделните вещи са модуси, модификации на единната и безкрайна субстанция). За Спиноза всичко е свързано с всичко в света. … …Във философската система на Спиноза се провежда една основна идея: единство в многообразието и многообразие в проявлението на единството. Субстанцията е единна и безкрайна, но тя съдържа много атрибути и модуси… Това е също основополагаща идея на диалектическата логика”.[16] Всъщност със своите единство и безкрайност Субстанцията, Божествената Субстанця, имайки и същевременно безкрайно много атрибути, други атрибути, освен единствено познаваемите и познатите от човека – мислене и протяжност, познаваеми с оглед на собствената му битийна конституция като душа и тяло, същевременно трансцендира сферата на наличното и познаваемото, макар и да не е трансцендедтна в теистичен смисъл, но е неизчерпаема и необозрима, тъй като не може да се сведе до тези два единствено познаваеми атрибути. Но именно дори и само тези два атрибута са абсолютно достатъчни за да се има предвид Субстанцията на Божественото като единство на Същност и Съществуване, а също и като единството на безкрайно мислене и безкрайно, всеобхватно битие. С всичко това философията на Спиноза, струва ми се, се оказва един своеобразен метафизически монизъм с елементи на диалектика, на диалектически монизъм, имайки в себе си принципа на античната елинска философия: Hen-kai-Рan. Субстанцията, Божественото е вечното, абсолютното, безкрайното, неделимото, иманентната причина на всичко, яваващо се, от своя страна, само негов модус и феномен. Това прави възможни взаимната обусловеност, свързаност и корелация на всичко с всичко. Философските монизъм и холизъм, налични във философската система на Спиноза, я правят също така и изключително систематична, логически обоснована и кохерентна, както и богата по съдържание и обхватна по обем, във връзка с проблематиката налична в нея.
В Теорема 11 на своята Етика, както вече отбелязахме, Спиноза заявява, че Божественото е абсолютната, вечната и необходима Субстанция, имаща безкрайно много атрибути, всеки от които изразява вечна и безкрайна същност. От своя страна, всеки от атрибутите има своите конкретни състояния, явяващи се модусите, т.е. конкретните реалии, а по този начин Бог, Божествената Субстанция е иманентният принцип на всичко съществуващо, самата му онтологическа същност, вътрешната причина на всичко, с което се достига до теорема 14 гласяща: “Освен Бог не може да съществува, нито да бъде мислена никаква друга субстанция“[17]. В следващата теорема 15 Спиноза отбелязва: “Всичко, което съществува, съществува в Бога и нищо не може да съществува и да бъде схванато без Бога. Доказателство. Освен Бога не съществува и не може да бъде мислена друга субстанция …, т.е. … нещо, което съществува в себе си и бива схванато чрез себе си. Модусите обаче не могат … нито да съществуват, нито да бъдат мислени без субстанция; поради това те могат да съществуват в самата Божия природа и само чрез самата нея да бъдат схванати. … Следователно нищо не може да съществува и да бъде схванато без Бога…”[18]. Както се вижда от приведените по-горе цитати, философията на Спиноза е радикален и принципен Теомонизъм и едновременно с това Тетототализъм, тъй като Божественото, Божествената Substantia Causa Sui е единствената възможна Субстанция, респ. Субстанцията на всичко съществуващо.
По този начин философията на Спиноза се оказва по своята същност последователно проведен, систематичен и логически обоснован монизъм, респ. Теомонизъм, а също и своеобразен акосмизъм, както отбелязва Хегел. Това прави тази философия по своеобразен начин всеобхватна и предоставяща холистична и логическа обосновка на онтологическата проблематика обхванта в нея, имайки вида на Теоонтологика. Всъщност самата връзка на Субстанция – Атрибут – Модус се оказва самият начин на битие на Божественото, респ. собствената му онтологическа същност и специфика, включвайки най-общо два аспекта: NaturaNaturans/Esse per Se – като онтологическо необходимо основание и Natura Naturata/Esse per Alio, респ. сферата на модусите, като логическо необходимо следствие, но следствие произхождащо по необходимост, респ. cлогическа необходимост, т.е. произхождайки от самата същност на Natura Naturans, включваща Божествената Субстанция и нейните иманентни Атрибути, чиито определени състояния се явяват модусите. Не случайно Спиноза в своето определение за безкрайността, респ. за актуалната безкрайност на Абсолютното, отбелязва, че то е безкрайно, но не абстрактно, т.е. само в своя род, т.е. откъснато от всичко останало, с което би имало и нещо друго извън родът му, което всъщност би му противостояло, поради което “към неговата същност принадлежи всичко” и без никакво отрицание, както сам той отбелязва по въпроса в своята Етика. “Субстанцията е творящата природа, а многообразието от нейни определения, ограничени във времето и пространството, е сътворената природа. Творящата природа е определяща и първична по произход спрямо сътворената. Бог е причина за възникването и съхраняването на нещата. Творящата природа е Субстанцията с нейните атрибути; сътворената – модусите на субстанцията… Отделната вещ е само състояние, “модус” на Субстанцията; нейна конкретна проява, но не и част от нея; тя не твори своите качества и не е субстанция на своите акциденции; тя е момент на “сътворената природа”. Модусите имат начало и край във времето, и основанието за съществуването им не е в самите тях, а в Субстанцията. Причина на същността на нещата, на съществуването, траенето, действието им е Бог. Модусите са начини на съществуване не на Субстанцията, а на нейните атрибути. Мисленето и протяжността не са субстанции, а атрибути – същности, които по никакъв начин не са зависими от други същности”.[19] Тоест самият начин на битие на Божествената Субстанция по необходимост включва и нейните безкрайни атрибути, които, от своя страна, имат и своите конкретни състояния в съответните единични модуси. “При Спиноза тъждеството на онтологическо и гносеологическо се разкрива чрез “спрягане” на всяко онтологическо с гносеологическо. Субстанцията е “причина сама на себе си, и понятие, за чието определяне не е необходимо друго понятие“; атрибутите “изразяват същността на Субстанцията, а понятието за тях не се включва в друго понятие“. Модусите съществуват в нещо друго и биват разбирани чрез нещо друго. При Бог не съществува никакъв произвол: свободата му е в това, че за разлика от всичко останало, не външна принуда, а собствената му природа е причина за действията му”.[20] По този начин, имайки основанията за себе си в самото себе си и бидейки себе си чрез самото себе си, Божественото в понятието си, се самообосновава онтологически като абсолютната първопричина, абсолютната трансказуална примордиалност, имаща всички необходими следствия в себе си и от себе си в абсолютноста си, тъкмо с което в него се реализира онтологическият максимум като първото и единствено реално, респ. единствена и абсолютна безкрайна Субстанция. В Божественото същност и съществуване напълно съвпадат, а едновременно с това, тъкмо в/със своята онтологическа необходимост, Божественото е и абсолютната необходимост по отношение на всичко, произтичащо логико-онтологически от собствената му същност, с което необходимостта на Бога е и необходимостта на всичко, т.е. на всичко имащо произхождането си неслучайно откъм него. С всичко това в Божественото свободата и необходимостта напълно съвпадат, тъй като Абсолютното именно като такова, е и бсолютно безусловното, необходимото и абсолютната свобода в онтологически план, с което и действията на Божественото, както и самите следствия от тях, са напълно и изцяло логически и необходими, а не произвол или принуда. Свободата и необходимостта са присъщи на Божественото, произтичайки от собствената му абсолютна и необусловена от нищо онтологически същност – самосъщност, поради което Субстанцията, Божествената Субстанция в абсолютността си е едновременно безусловна и безусловното условие на възможност на всичко, поради което е и една, единствена и безкрайна – напълно непроизводна, но логико-онтологически, респ. по необходимост, т.е. с логико-онтологическа необходимост всичко произвеждащащата. По този начин самото битие на Божественото е изцяло логическо и онтологически необходимо, имайки в себе си собствените си логически и онтологически основания като абсолютната Substantia cusa sui.
От казаното до тук е ясно, че за Спиноза като Substantia causa sui, Божественото има и своето логически необходимо онтологическо следствие от и чрез самото себе си, с което Субстанцията именно като безкрайна е онтологически единнна и единствена – единството на Natura Naturans и Natura Naturata, при което атрибутите изразяват безкрайната същност на Субстанцията, а модусите са конкретните [крайни и единични] състояния на атрибутите, с което Natura Naturans и Natura Naturata, т.е. сферата на единичните и крайни модуси, не са принципно отделени и метафизично противопоставени една на друга онтологически разредности, а са в логико-онтологическо единство помежду си – израз на едната, единствена и безкрайна Substantia causa sui – едновременно и като причина и като следствие на самата себе си, в което е именно единствеността, безкрайността и абсолютността й. Тоест Божественото като безкрайната Substantia causa sui има единството на причина и следствие в себе си и от себе си. По този начин Божественото обосновава самото себе си като абсолютната причина в единството с необходимото следствие, което логико-онтологически произтича от самото него в качеството му на абсолютна причина и единствена и безкрайна, респ. абсолютна Субстанция, причина на самата себе си, т.е. като “Substantia sive Deus sive Natura [Natura Naturans, продуцираща и корелираща онтологически с Natura Naturata-б.м.]”. От своя страна, “модусите се явяват преходни, ограничени и условни вследствие на самата своя множественост, при множествеността на модусите, всеки отделен модус се ограничава и определя от други модуси, като по този начин те се намират в причинна зависимост едни от други, като образуват от себе си два независим един от друг, но напълно съответстващи един на друг безкрайни [каузални-б.м.] редове причини и следствия [т.е. безкрайни като атрибутивни състояния и модификации в сферите на мисленето и протяжността – б.м.]: причинен ред на идеите (безкраен модус на мисленето [отнасящо се към душата като разум и воля-б.м]) и причинен ред на протяжността на нещата (безкраен модус на протяжността [респ. на протяжността именно като такава, включваща движението и покоя-б.м]). [По въпроса самият Спиноза отбелязва, че редът и връзката на мисленето и идеите, като и редът и връзката на реалиите съвпадат помежду си-б.м.] Тъй като в сферата на ограничените неща нищо не е вън от отношението на причинната връзка, то цялата съвкупност на ограниченото, представлява сама по себе си областта на чистата необходимост; всичко, което произлиза в света, произлиза по необходимост, произлиза поради това, защото трябва да произлезе”.[21] Всъщност от необходимостта на самата Божествена абсолютна Субстанция като causasui, и нейните атрибутивни определения, произтичат по необходимост и модусните сингуларии, определености и състояния, като модификации на самата Субстанция, т.е. атрибутите, като определения на самата същност на Субстанцията, притежават безкрайно много модусни-състояния, взаимнообусловени едни от други, както и от опосредяващите ги безкрайни каузални редове. Субстанцията директно детерминира същността на реалиите, а каузалните редове и релации между тях определят спецификата на съществуването им. “От този всеобщ закон [на логико-онтологическа необходимост – б.м.] не прави изключение и човекът, затова, че той е модус подобен на всички други модуси (душата на човека е модус на Божественото мислене, тялото е модус на Божествената протяжност), и ако човекът и да се отличава от другите неща, то е само с по-голямата сложност на своята организация”[22]. Човешката екзистенция, според Спиноза, е също така е необходимо обусловена, детерминирана и включена в системата на всеобщата каузалност и необходимост на крайните, единични и ограниченни със самото това отделни модуси. Именно затова според него свободата – принципно различна от произвола, необходимостта – принципно различна от принудата, – и исинското познание напълно съвпадат помежду си и взаимно се предполагат и обосновават. “Според това, доколко човекът увеличава своите познания се повдига и съзнанието за владеенето на всеобщата необходимост и човекът все повече се приближава към всеобщата Субстанция, т.е. намира и познава Бога. Най-високото познание е познанието за Бога, – то издига човекът над всичко ограничено и преходно към вечното и неизменното и освобождава човека от безполезните страхове и безспокойства, като дава радостно успокоение в мисълта за вечната необходимост и неизменност в световия ред. Като познава Бога, човек необходимо го обича, а колкото повече той обича Бога, толкова повече живее блажен и вечен живот”.[23] Тоест истинският морал, според Б. Спиноза, е свързан с познанието на вечната необходимост и закономерностите конституиращи природният свят, с което екзистенцията се съгласува с Божествените закони, необходимост и онтологически принципи, а по този начин се познава истински и съвършено Божественото, а по този начин се достига и до amor Dei intellectualis – най-висшето и най-съвършеното състояние на духа. “Това според Спиноза е свобода, отбелязва Ж. Херш. Разбирайки Божествената необходимост, свободата се отъждествява с нея. Така тя, както казва Спиноза, ни прави способни да разглеждаме всяко нещо sub specie aeternitatis, т.е. от гледна точка на вечността, или още – във вечната необходимост на Бога. В нея вечността на душата намира своя смисъл: чрез вечната Божествена необходимост, която господства над всичко смъртно и краткотрайно, всичко е вечно. … Бог не съществува нито преди света, нито отвъд, нито извън света. Но в тази иманентност властва такава трансцендентност, такова надминаване, пронизващо сърцевината на битието, че е възможно тази философия да се приеме като най-трансцендентна от всички”.[24] Това е именно така, защото, както вече отбелязахме, Божествената Substantia causa sui има безкрайно много атрибути, от които човекът с оглед на собствената си битийна конституция като душа и тяло, е способен да познава само два – мислене и протяжност, които безкрайно много атрибути, с които Субстанцията е непознаваема за човека, обаче са безкрайни само в своя род, сама бидейки безкрайна, абсолютно безкрайна, т.е. бива изцяло независима от каквото и да било външно по отношение на самата себе си, и е извън всеки род и о-предел-еност, т.е. бива актуално безкрайна, с което е едновременно и абсолютно иманентна и абсолютно трансцендеднтна, т.е. именно в/с абсолютната си иманентност е и абсолютната трансцендентност, трансцендентната иманентност – трансцендиращата всичко иманентност.
В етически, респ. в логико-онтологико-гносеологико-етически план “най-красивото според Спиноза, отбелязва Ж. Херш, е така наречената от него “интелектуална любов към Бога”. Любовта е интелектуална, защото трябва да разбере необходимостта на Бога. А е любов, защото, след като е разбрал необходимостта, човек иска да съвпадне с нея и да се разпознае в нея. Тя е любов към Бога, понеже Бог съвпада с цялото битие”[25], а Той е самото Битие, единственото Битие, Абсолютното Битие, безкрайното Битие. Именно само в перспективата на sub specie aeternitatis човекът е способен да познава истински Бога, да постигне истината цялостно и да открие самият себе си в тази истина, във Вечната Истина, която е Бог, който е абсолютната, актуалната безкрайност, която със самото това е инклузивна, а не обратно – ексклузивна, с което би бил ограничен и релативиран Бога, т.е. би била отнета абсолютността му. Именно затова Бог е абсолютната Истина, Истината на всичко съществуващо, съществуващо изцяло и по необходимост – с логико-онтологическа необходимост единствено от/чрез/във самият Него. Необходимостта на Божественото произтича от абсолютността, самообосноваността и от безкрайността му, от неограничеността му от нищо външно спрямо него, съвпадайки със самото това с абсолютната свобода, онтологическата свобода, присъща само и единствено и то по необходимост на Абсолюта, имащ и реализиращ от себе си и в себе си Онтологическата Максималност, а по този начин реализиращ онтологически и по необходимост от себе си всичко, имайки със самото това в себе си и за себе си трансцендеднталното едиднство на причина и следствие, т.е. бидейки единствената и безкрайната Субстанция в единството на Natura Naturans – Natura Naturata.
Нека съвсем накратко да обърнем внимание и на проблемът за познанието във философията на Спиноза. “Спиноза разделя човешкото познание от първи, втори и трети род. Понятията, образувани от представите за отделните неща и от знаци са “познание от недостоверен опит”, познание от първи род. Познание от втори род са “общите понятия и адекватните идеи за свойствата на нещата”. Интуитивното знание е от трети род; то ни води от адекватната идея за формалната същност на някои атрибути на Бога към адекватно познание на същността на нещата. Погрешността се корени в познанието от първи род, познанието от втори и трети род е по необходимост истинно. Наличието на идея, отговаряща на критериите за истинност, е доказателство за съществуването, за което се отнася тази идея. Човек е уверен в истинността на познанието, когато има идея, съгласуваща се със своя обект, защото “истината е норма за себе си“. … Разумът вижда [нещата – б.м.] в тяхната необходимост; на самата му природа е присъщо да възприема нещата ог гледище на вечността. В идеите се съдържа и причината за тяхното съществуване, и причината за това, че те са такива, каквито са; те по необходимост включват в себе си вечната и безкрайна същност на Бога. Човек има съвършено и адекватно познание за Бога, познание от третия род – интуитивно.”[26] Също така, тъй като Субстанцията, която е в основата на цялата реалност, на всичко съществуващо, е една, неделима и безкрайна, Спиноза е категоричен, че, както вече отбелязахме, редът и връзката между идеите и редът и връзката на реалиите съвпадат, с което самото логическо и онтологическо съвпадат в провеждането и в осъществяването на гносеологичния процес на второ и трето ниво. Най-общо по въпроса за познанието, интересен момент във философията на Спиноза е също и това, че според него разумът е модус на атрибута на Субстанцията мислене, поради което разумът не би могъл да се отнесе към Божественото, Божествената Субстанция, а само към човешкото битие.
В тази идейна връзка, а най-вече по отношение на самата Хегелова идейна критика по отношение на философията на Спиноза, бихме могли да отбележим, че като че ли има и изестно противоречие в самата философска система на Спиноза, изразяващо се в това, че от една страна, по отношение на Безкрайността на Абсолютното, той има предвид именно Актуалността й, т.е. отчита я именно като инклузивна, а не обратно като ексклузивна, но, от друга страна, по отношение на Божественото като Абсолютната Substantia Causa Sui, той има предвид именно абстрактното разсъдъчно тъждество, казано на езика на Хегел, т.е. все пак се оказва, че Спинозисткия монизъм, респ. Теомонизъм е абстрактен, метафизичен, а не диалектически, тъй като по отношение на Абсолютното в качеството му на Субстанция, Абсолютна Субстанция, Спиноза никъде не отчита конкретното диалектическо тъждество, т.е. Спинозистката Substantia Causa Sui като Абсолютната Субстанция все пак не е Абсолютната Субстанция-Субект, както е във философията на Хегел.
Имено в този идеен контекст, имайки предвид реалността на Божествения Абсолют като субсистиращото конкретно диалектическо тъждество в своята онтологическа конкретност, реализираща и самоманифестираща се в логико-исторически контекст и план, а не само като метафичически абстрактен и само трансцендентен Абсолют, Г. В. Ф. Хегел отбелязва: „Бог, Духът в себе си и за себе си (т.е. Бог в конкретността си-б.м.), сега е предметът (на самият себе си-б.м.), Абсолютният чист Дух в себе си и неговата дейност в себе си. Но сега Бог вече не е известен като абстрактното, а като конкретното в Самото Себе Си; и това конкретно е тъкмо Духът. Бог е жив, деен в себе си, той е едното и другото и единството на различните определения… … Недопустимо е Бог (в своята ноуменалност-б.м.) да бъде мислен в (външно – б.м.) отношение към света, в отношение към човека, доколкото Бог е жив Бог; тогава това отнощение към света е отношение към нещо друго и с това се прави разлика, определение (респ. ограничение-б.м.). Следователно отношението към света се проявява преди всичко като отношение към нещо друго, което е вън от Бога; но тъй като то е негово отношение, негова дейност, момент на самия него е и имането на отношението вътре в себе си. Връзката на Бога със света е определение в самия него; или инобитието на едното, двойнствеността, отрицателното, определението изобщо е по същество момент, който трябва да бъде мислен в него, или Бог е конкретен в самия себе си, той изключва в самия себе си, следователно той установява в себе си различни определения. Това различаване в самия него е точката, където в себе си и за себе си биващото е свързано с човека, със светското (световото-б.м.). Казваме, че Бог е създал човека, света; това е определение в самия него и това определение е преди всичко определение на него вътре в самия него; и това определение е точката на началото на крайното. Точката на различаването в себе си е точката на опосредствуването на крайното, на световното в Бога; там то започва в самия него. Коренът му е в това, че Бог се различава в самия себе си, в своята конкретна природа. Следователно по този начин определенията, обособяванията са, от една страна, негови определения, идеи в самия него, негово творение в самия него, така че онова, което впоследствие се проявява като крайно, е все още в самия него, светът е в самия Бог, това е божествен свят; в тоя свят Бог е започнал да различава себе си и в него е връзката с крайния, временния свят. В това, че Бог бива представян като конкретен, имаме непосредствено божествен свят в самия Бог.”[27] Тоест Божественият Абсолют е едновремено и трансцендентен и иманентен по отношение на Универсума, имайки го като собствен инобитиен момент, с което самият Универсум по никакъв начин не е трансцендентен, респ. въшен по отношение на Абсолюта, с което Божественото се самоотнася откъм него “във”-себе си – за-себе си, респ. без да бъде във “външна” релация спрямо Универсума. В противен случай това, т.е. външното отношение, би ограничило Абсолюта посредством Универсума, но всичко това по отношение на него, т.е. Абсолюта в неговата онтологическа трансфининтност, е недопустимо. Божественото е Абсолютният Онтологически Максимум, поради което има в-Себе Си и за Себе Си снети и трансцендирани всички възможни опозиции и релации, с което има инобитието си като свой собствен момент/аспект, бидейки Инобитието-на-Инобитието-без-Инобитие в своята Актуална Саморефлексивна Трансфининтност.
За Хегел в християнството Бог е Дух, Духът сам по себе си има диалектическа същност, т.е. иманентно има в себе си диалектическа, неантагонистична контрадикторност, чрез която е онтологически актуален, активен, деен, самом-манифестирайки се саморефлексивно самоотрицавайки се, което отрицание, респ самоотрицание е всъщност самотрансценденция и отрицание на отрицание – метаотрицание. Божественото се самоманифестира в инобитиен план, т.е. в/чрез собственото си отрицание – самоотрицание, същевременно отрицавайки го, като самото отрицание на отрицание, с което има инобитийността си изцяло в себе си и за себе си, като собствен момент.
Като цяло Хегел дава изключително висока и положителна оценка на философията на Спиноза, но има и своите принципни възражения, разглеждайки я като философия на ниво същност, а не на ниво понятие. Понятието, диалектическото понятие в своето саморазвитие, има в себе си и за себе си като снети и трансцендирани абстрактни моменти/аспекти битие и същност. Спекулативното мислене, респ. положителното разумно мислене, се основава на конкретното диалектическо тъждество, посредством което може да се осмисли Божествения Абсолют в християнството, а именно като диалектически субсистиращата Субстанция-Субект в неговия диалектически Моно-Три-нитет, тъй като Божественото изначално, онтологически се саморазличава от-себе си – в-себе си – за-себе си, съвпадайки с различието си, респ. имайки разликата като собствен момент в самоопределеността си, съвпадайки с нея в себе си и със себе си в различието, респ. в саморазличаването си, респ. субсистира като актуалната саморефлексивна трансфининтност, конкретната тоталност – в-себе си и за-себе си, съдържайки в диалектическо единство Логическо – Онтологическо – Гносеологическо в своята самоекспликация и самоманифестираност, включвайки заедно с тях също така и Историческото, тъкмо в което е абсолютността на конкретността му, абсолютната му онтологическа конкретност и пълнота, респ. онтологическата му максималност, Теоонтологическата му максималност. Също така в християнството Божественият Абсолют като субситиращото конкретно диалектическо саморефлексивно тъждество, респ. метатъждество, не само трансцендира всичко, но се и самотрансцендира, имайки в-себе си и за-себе сиинобитието си, като снет момент в самоопределеността си, самоалиенирайки и саморефлексивно самореферирайки се и самомедиирайки се посредством него, в него и откъм него, бидейки с това Абсолютът именно като Отрицанието-на-Отрицанието-без-Отрицание – Актуалната Саморефлексивна Трансфининтност, респ. единството на в-себе си и за-себе си. По отношение на Спиноза Хегел отбелязва: “Абсолютната субстанция е истинното, но тя още не е цялото истинно; тя трябва да се мисли и като дейна, жива в себе си и тъкмо поради това да определя себе си като Дух. Спинозистката субстанция е общо [абстрактното общо – б.м.], а по този начин – абстрактно определение; може да се каже, че това е основата на Духа, но не като основание, което остава долу абсолютно твърдо, а като абстрактно единство, каквото е Духът в самия себе си. Ако обаче останем при тази субстанция, не стигаме до никакво развитие, до никаква духовност, дейност. В неговата философия намираме само замръзнала субстанция, която още не е Дух; в нея ние не сме при себе си. Тук Бог не е Дух, тъй като той не е триединният Бог. Субстанцията остава неподвижна, замръзнала …”[28]. Всъщност погледнато в контекста на Хегеловата философия, според мен, проблемът във философската парадигма на Спиноза съвсем не се изразява в това, че тя се оказва своеобразен Теомонизъм с “твърде много Бог в нея”, както отбелязва Хегел, а в това, че Спиноза, според него, не схваща Божествената Субстанция като диалектическа Субстанция-Субект, респ. Субсистиращо Саморефлексивно Конкретно Диалектическо Тъждество, а се оказва абстрактен монизъм, конституиран върху разсъдъчното абстрактно тъждество. В контекста на християнството и Хегеловата философия, Бог е Дух, Абсолютния Дух, респ. Конкретната Тоталност, самоекслициращ се откъм логическото – Абсолютната Идея в себе си, в инобитиен план, включвайки природата и развитието чрез историческото, както и субективния дух и обективния дух, саморефлектирайки и самореферирайки се накрая откъм инобитието си като Абсолютният Дух – Абсолютната Идея в-себе си и за-себе си, имайки по този начин всички възможни логически и онтологически определения в цялостен и систематичен вид като самоопределеност, саморефлексивна самоопределеност, респ. самоопределеност на самият Божествен Абсолют, който по този начин има и инобитието си в-себе си и за-себе си, като свой собствен снет и трансцендиран момент. Казано по друг начин, във философията на Г.В.Ф. Хегел Субстанцията като Субстанция-Субект е диалектически субсистираща, активна, процесуална, динамична, дейна, самоексплицирайки се през система от взаимноизводими и корелиращи помежду си динамични онто-логически категории, саморефлексивно самореферирайки се в тях, с което се реализира единството на Логическо – Онтологическо – Гносеологическо. Божественият Абсолют полага – снема – трансцендира всички свои моменти в процеса на онтологическата си самоманифестираност, имайки ги като собствени определения и самоопределения, респ. като система от определения и самоопределения, а с това бива в-себе си и за-себе си, респ. Субсистиращото Конкретно Диалектическо Саморефлексивно Тъждество – Абсолютната Актуална Саморефлексивна Трансфининтност.
Спиноза разглежда Божственото изцяло в неговата ноуменалност, респ. sub specie аeternitatis, докато Хегел има предвид Божественото, Божественият Абсолют изцяло диалектически, както в неговата етерналност и ноуменалност – в Логическото, така и в неговите самоманифестации и инобитийни самообективации в темпорален план, включвайки в-себе си и за себе си, като снет и трансцендиран момент, собствената си инобитийност – природата, през която именно чрез историческото и посредством субективния и обективния дух, като моменти на Абсолютния Дух, се самозавръща към самото себе си, обогатено със собствената си инобитийност, саморефлексивно самореферирайки се откъм и през нея – инобитийността си, бидейки с това в-себе си и за-ебе си, респ. инобитието-на-инобитието-без-инобитие, т.е. отрицанието-на-отрицанието-без-отрицание. Казано по друг начин, Божественото като диалектическата Субстанция-Субект се саморазличава – от-себе си – в-себе си – за-себе си, полагайки своето инобитийно “друго”, респ. самоалиенирайки и самообективирайки се самоинобитийно, и същевременно самомедиирайки се по този начин “във”/чрез/през него откъм самото себе си, самотрансцендирайки се, бидейки с това самото не-друго на собственото си “друго”, респ. съвпадайки с него, снемайки и трансцендирайки го в-себе си и за-себе си, имайки го като иманентнен саморефлексивно – самореферентен собствен диалектически момент/аспект.
Както вече отбелязахме, за Г.В.Ф. Хегел философията, респ. историята на философията е закономерно протичащ и филиационен в идейно отношение процес, включващ диалектиката на филогенеза и онтогенеза, явявайки се диалектическото развитие и експлициране на понятието – историята, диалектико-логическата история на понятието като абсолютно онтологическо, абсолютната онтология. Именно затова, според него, “сегашното становище на философията е да се познае идеята [Абсолютната Идея – б.м.] в нейната необходимост, да се познаят страните на нейното раздвоение – природата и духът, – вкяка една като въплащение на целокупността на идеята и не само като тъждествена сама по себе си, а като пораждаща това единно тъждество из самата себе си, а по този начин да се познае това тъждество като необходимо. Последната цел и последният интерес на философията е да примири мисълта, понятието с действителността. Философията е истинската теодицея в противоположност на изкуството и религията и техните чувства, тя е това примирение на духа, и то на духа, който е схванал себе си в своята свобода и в богатството на своята действителност. … Колкото по-дълбоко е навлязъл духът в себе си, толкова по-силна е противоположността: дълбочината трябва да се мери според големината на противоположността …; колкото по-дълбоко е навлязъл духът в себе си, толкова по-дълбока е неговата нужда да търси, да намира себе си навън; толкова по-широко е неговото богатство навън”.[29] Тоест, колкото по-дълбоко прониква в себе си Духът, колкото по-богат е в съдържателно отношение, толкова по-обхватен и всеобемащ е той, с което между съдържание и обем на понятието има права пропорционалност, а не обратно. Правата пропорционалност между интензионалност и екстензионалност на понятието го прави онтологическо, респ. логико-онтологическо и същевременно саморефлексивно-гносеологическо, реализирайки единството на Логика – Онтология – Гносеология в-себе си и за-себе си в максимална и абсолютна степен, т.е. като противоположното-на-противоположното-без-противоположно-ст. Имено затова, колкото по-големи са антитезите в процеса на логико-историческото самоексплициране на понятието, на диалектическото понятие, толкова по-силен е и синтеза между тях; колкото по-мощни са опозициите, които то разрешава, толкова по-мощно логико-онтологико-гносеологически е то в процеса на своето историческо, респ. логико-историческо самоексплициране, с което понятието като Дух – Абсолютният Дух, се явява абсолютната саморефлексивна конкретна тоталност – Абсолютната Идея в-себе си и за-себе си, имаща в себе си всички логико-онтологически определения като единна и цялостна диалектическа система от гносеологически самоопределения, с което Божественият Абсолют бива Абсолютните Мета-Субект – Мета-Обект на всичко, респ. на самият себе си – самото саморефлексивно и саморефериращо се актуално трансфинитно Non-Aliud. Всичко това, което има предвид Г.В.Ф. Хегел по отношение на Абсолютното, всъщност е единството на Логическо и Историческо, явявайки се реалността и необходимостта на историческата самоманифестация на Абсолюта в неговата самотрансценденция, именно като диалектическата Субстанция-Субект – същността на самият кенотично самоизявил се християнски Божествен Абсолют, като самата абсолютна coincidentia oppositorum на esse per se – esse per alio, респ. собственото им Non-Aliud, осъществено и реализирано онтологически и исторически в Христос.
Казано обобщително и заключително: във философията на Спиноза има разбиране за връзката на Всеобщо – Особено – Единично, но в абстрактен, и в недиалектически вид, за разлика от Хегел. Поради това сама Субстанция е статична и недиалектическа, респ. абстрактна, абстрактно самотъждествена. Във философията на Хегел е налично разбирането за конкретното диалектическо саморефлексивно тъждество относно Божествената Субстанция, с което тя бива активната, деятелната и диалектическата Субстанция-Субект. По този начин диалектическа е и връзката и единството на Всеобщо – Особено – Единично в Хегеловата философия. Също така в Хегеловата философия, самото Божествено е свобдно и способно, а не обратно, да се самотрансцендира и самосуспендира, самомедиирайки и самореферирайки се в-себе си и за-себе си, конкретизирайки се в единичен модус, респ. в инобитиен план, имайки единичното като момент на самото себе си, бидейки с това Конкретно Всеобщото – Всеобщото на Всеобщото – Особеното – Единичното, респ. актуалната саморефлексивна трансфинитност – Абсолютната Идея, имаща в-себе си и за-себе си всички логико-онтологически определения като система от самоопределения.
Библиография
Бънков, А. Основни етапи в развитието на диалектическата логика. София, 1987.
Григоров, А, Върбанов, И. Философия. Философската проблематика в историята на човешката култура. Свищов, 1998.
Методиев, С. Хегел и релацията:Философия и религия. РЕЛИГИОЗНА ИДЕНТИЧНОСТ и СВЕТОГЛЕД-2 :Човекът в Европейската цивилизация на XXI век. (Преработено и допълнено електронно издание ). ISBN – 978-954-392-576-6. София 2020
Спиноза. Етика. София, 1981.
Страхов, Н. Кратка история на философията. София, 1904.
Хегел, Г. В. Ф., История на философията, т. 3, София, 1982.
Херш, Ж. Философското удивление. София, 2014.
Nadler, Steven, “Baruch Spinoza”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/spinoza/>.
Д-р Цветелин Ангелов Ангелов e главен асистент към ИФС на БАН.
[1] Методиев, С. Хегел и релацията:Философия и религия. Религиозна идентичност и светоглед – 2:Човекът в Европейската цивилизация на XXI век. (Преработено и допълнено електронно издание ). ISBN – 978-954-392-576-6. София, 2020, с. 54.
[2] Херш, Ж. Философското удивление. София, 2014, с. 79.
[3] Григоров, А, Върбанов, И. Философия. Философската проблематика в историята на човешката култура. Свищов, 1998, с. 156.
[4] Херш, Ж. Философското удивление. София, 2014г., с. 147.
[5] Пак там, с. 148.
[6] Пак там, с. 150.
[7] Пак там, с. 152.
[8] Пак там, с. 153.
[9] Пак там, с. 154.
[10] Пак там, с. 155.
[11] Nadler, Steven, “Baruch Spinoza”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL = < https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/spinoza/>.
[12] Ibid.
[13] Спиноза. Етика. София, 1981, с. 61.
[14] Пак там, с. 68.
[15] Пак там, с. 81-82.
[16] Бънков, А. Основни етапи в развитието на диалектическата логика. София, 1987., с. 106, 107, 108, 111-112.
[17] Спиноза. Етика. София, 1981г., с. 72.
[18] Пак там, с. 73.
[19] Григоров, А, Върбанов, И. Философия. Философската проблематика в историята на човешката култура. Свищов, 1998, с. 158.
[20] Пак там, с. 159.
[21] Страхов, Н. Кратка история на философията. София, 1904, с. 100.
[22] Пак там.
[23] Пак там, с. 101.
[24] Херш, Ж. Философското удивление. София, 2014, с. 159.
[25] Пак там, с. 160.
[26] Григоров, А, Върбанов, И. Философия. Философската проблематика в историята на човешката култура. Свищов, 1998, с. 160-161.
[27] Хегел, Г. В. Ф., История на философията, т. 3, София, 1982, с. 19, 20, 21.
[28] Пак там, с. 337.
[29] Пак там, с. 604.
Philosophia 29/2022, pp. 83-108
Philosophia 