Василен Василев

Abstract: The possibility of ‘the Unconscious’ in Leibniz, Husserl and Nietzsche. The Problem of Passivity and the Autonomization of Perception in the context of their views. In the present text I will investigate the fundamental role of perception, the function of sensibility, and the understanding of passivity in “Monadology” and “New Essays on Human Understanding” by Gottfried Leibniz, in Edmund Husserl`s late phenomenology, and in the philosophy of Friedrich Nietzsche. The main goal of the present text is to elucidate some family resemblances which would justify the claim that there are at least three explicit cases within the history of philosophy which clearly indicate the possibility of a thorough philosophical grasp of the notion of  ‘the Unconscious’ (‘Das Unbewusstsein’). It is important to note that the term ‘unconscious’ will not refer to its common use within the psychoanalytic tradition. As ‘unconscious’ in the present text will be understood that from which conscious activity originates. I also claim that this insight is present within the philosophical conceptual schemes developed by Leibniz, Husserl and Nietzsche. Yet, as far as the conceptual frame of the present investigation is based around the Wittgensteinian concept ‘family resemblance’, I shall not claim that these distinct authors have an identical insight into the nature of the Unconscious. My thesis is that the possibility of the appearance of the Unconscious within the realms of philosophy (independently of the psychoanalytic connotations of the term) depends on how passivity, traditionally ascribed to sensation, sensibility, and sensibility-based knowledge, is understood. Therefore, I shall investigate the topics of sensibility, passivity and the perspectivity of perception which explicitly appear in the texts of Leibniz, Husserl and Nietzsche, and which have a constitutive role for their understanding of consciousness.

  PDF  Keywords: Leibniz, Husserl, Nietzsche, the Unconscious, metaphysics, perception, passivity, sensibility, monads, phenomenology, Will to Power, aesthetics.

---

 

В настоящия текст ще разгледам фундаменталната роля на възприятието,  функцията на сетивността и разбирането за пасивността в Монадология и Нови опити върху човешкия разсъдък на Готфрид Лайбниц, в късната феноменология на Едмунд Хусерл, както и във философията на Фридрих Ницше. За главна цел си поставям извеждането на „семейни прилики“ у тримата философи, които ще ми позволят да твърдя, че в историята на философията има поне три случая, които ясно показват възможността да се концeптуализира философски „несъзнаваното“[1]. Важно е да се уточни, че под „несъзнавано“ ще имаме предвид не това, което бива най-често в рамките на психоаналитичната традиция бива обозначавано със същия термин[2]. „Несъзнаваното“, в най-общи линии, ще бъде разбирано като онова, от което съзнателната активност има своя произход – възглед, който, твърдя, е налице и при тримата автори, които ще разгледам тук. Трябва обаче да се отбележи, че, доколкото ще работя през Витгенщайновото понятие за семейни прилики, няма да защитавам позиция, която би гласяла, че Лайбниц, Хусерл и Ницше споделят напълно идентично разбиране за „несъзнаваното

Тезата на настоящият текст е, че възможността да се появи „несъзнаваното“, за което дадох вече достатъчно обща и неутрална работна дефиниция, в границите на философския дискурс ще зависи от това как ще бъде разбирана пасивността, традиционно приписвана на сетивността и сетивното познание. Затова и успоредно ще бъдат анализирани разбиранията на тримата автори относно сетивността, пасивността и перспективността на възприятието.

Структурата на настоящия текст ще бъде следната. Първо ще представя разширена реконструкция на позицията на Лайбниц, като след това ще представя по-обощено позициите на Хусерл и Ницше. След това ще обърна по-задълбочено внимание на Хусерл и Ницше, като ще завърша с обобщение на цялостните достижения или резултати на работата.

I. Общо разгръщане на основните позиции

1. Пулсиращите монади и незабележимите перцепции на Лайбниц

Възприятието според Лайбниц не е просто когнитивна способност на душата, било то на рационалната, или на животинската душа. Най-основополагащите компоненти на реалността, т.е. монадите, са характеризирани от Лайбниц като възприемащи. Възприятието, в този смисъл, е съществуването на различните монади. Нека обаче предложа реконструкция на този възглед и обяснение как Лайбниц стига до него[3].      

Като прости субстанции монадите не могат да бъдат обект на физична каузалност. Каузалните отношения се отнасят само до съставни неща[4]. И все пак, как бихме могли да обясним множеството на монадите? Ако е налице безкрайно число от съществуващи съставни неща, необходимо е за всяко едно от тях да е налице и проста субстанция, т.е. монада. Съответно, такава взаимозависимост не е физична, а онтологическа или метафизична, доколкото физичните закони според Лайбниц не важат с всеобщността на необходими метафизически принципи[5]. Въпреки това, какво обосновава това предполагаемо необходимо и виртуално безкрайно множество от прости субстанции? Отговорът на Лайбниц е „Бог“, защото от принципа на достатъчното основание следва и необходимото съществуване на Бог като безусловен създател на всичко.

Въпреки това остава отворен въпросът относно различието между монадите. Съществуването според Лайбниц е винаги квалитативно определено, т.е. то е винаги съществуване „така-и-така“[6]. Казахме, че монадите също са сътворени. В този смисъл, „сътвореността“ е качество, което определя тяхното съществуване. Но, ако останем на това равнище на онтологическо изследване, се появяват два проблема. Първо, как е възможно различието между монадите и съставните биващи, които също биват определени посредством предиката „сътворен“? Второ, ако монадите нямат други качества освен това на „сътвореността“, тогава защо да не съществува по-скоро една монада, отколкото безкрайно много? Бихме могли да твърдим, че принципът за идентичност на неразличимите би подкрепил подобно следствие. Следователно, Лайбниц трябва да даде отговор на въпроса какво друго условие разграничава монадите както от съставните неща, така и една от друга. Абсурдно е да твърдим, че съществува една монада, защото ако това би било така, тогава как е възможно да се обясни съществуването на неизчерпаемото множество от съставни неща[7]? Такава субстанция би нарушила принципа на противоречието, понеже би съдържала безкрайно много противоречиви предикати. Съответно, необходимо е да не съществува нищо, което би имало два или повече противоречиви предиката. За Лайбниц, следователно, принципът на противоречието се оказва не просто логически, а и онтологически принцип. Оттук можем да заключим, че е нужно безкрайно множество от монади, за да може да бъде дадено адекватно метафизическо обяснение относно съществуването на съставните неща.

Бог като абсолютно основание се характеризира с абсолютната си активност като безусловна субстанция, докато монадите са активни не само по отношение към съставните неща, но и спрямо други създадени субстанции, т.е. монади, доколкото те са много и различни. Монадите са, също така, не само активни, но и като сътворени, т.е. обусловени, са предмет на някакво действие, било то на Бог като техен създател, или на други монади. Но според Лайбниц тази едновременно „пасивна“ активност на монадите не е от физическо естество, т.е. те не търпят „външно“ въздействие подобно на физичните тела. Въпреки това обаче монадите едновременно като сътворени и нумерично много са въвлечени в някакво „движение“ или дейност, което „движение“ или дейност ги конституира като квалитативно определени, т.е. като съществуващи „така-и-така“. Също така, доколкото са онтологически „отговорни“ за безкрайно много различни съставни неща, те с необходимост ще бъдат безкрайно различаващи се помежду си. Според Лайбниц предустановената хармония ще съхранява тяхното единство като някакво цяло, но, онова, което би ги разграничавало вътре в рамките на това цяло, е тяхната активност, като всяка монада се оказва уникална по отношение на собствената си активност. От своя страна, активността на монадата не изключва факта на нейната пасивност. Ако активността се оказва онова, което определя една монада, то тогава пасивността ѝ не стои в опозиция с активността, доколкото също играе конститутивна роля за естеството и уникалността на конкретната монада. Активността и пасивността са еднакво съопределящи. Феноменът на тяхното единство Лайбниц нарича „перцепция“[8].

В съответствие с принципа на непрекъснатостта, няма абсолютна активност, както и абсолютна пасивност в природата. От тази гледна точка, картезианството според Лайбниц се оказва неприемливо, доколкото Декарт схваща „cogito“-то като център на неспираща активност. Лайбниц също отхвърля емпиризма въз основа на това, че възприятието не е изцяло пасивно. И все пак, от отказа от картезианството следват някои интересни и важни следствия. Възприятието според Лайбниц не трябва да бъде свързвано ексклузивно със „съзнанието“, което означава, че дори и неща без съзнание могат да възприемат[9].

Също така, ако възприятието за някои неща се равнява на съществуването им, както в случая на простите субстанции, и съществуването се схваща от Лайбниц като квалитативна диференция, т.е. като „съществуване така-и-така“, която винаги предполага наличието на нумерично неизчерпаемо количество от съществуващи неща, то следва, че в най-фундаментален онтологически пласт реалността е релационна, т.е. определяща се от (взаимо)отношения[10]. Съответно, съзнанието има специално място във вселената единствено благодарение на способността си да се „издигне“ до някои необходими истини и принципи. Релационнисткият характер на реалността като такава изключва възможността за абсолютен център или периферия. Ако монадите са по съществото си перцепции или „перспективи“, в които може да бъде „прозряна“ цялата реалност, доколкото  са активно ангажирани в репрезентирането на други перцепции, т.е. монади, то реалността може да се схваща като плерома от безкрайно много перспективи, всяка от тях уникална и, въпреки това, крайна и частична, което би означавало, че е невъзможна абсолютна перспектива, от която съзнанието да познава реалността като такава.

Следователно, всякакви опити да се абсолютизира „cogito“-то са обречени на провал. Не само че съзнанието не е нищо абсолютно, но е и нещо, което не е просто. От казаното следва, че интенционално насоченото възприятие на разумната душа би било съопределено от множество незабележими перцепции, всяка от които ще бъде в непрекъснатост с безкрайно много други. Монадите не са само прости субстанции – те са винаги осцилиращи, винаги трептящи в постоянно движение. Възприятието е най-основната форма на активност в света и не е просто активно, а е и пасивно. Лайбниц говори за „зашеметени“ и „отчетливи“ перцепции. В този смисъл, можем да говорим по-скоро за „интензитет“ вместо за „активност“ или „пасивност“, като собствени характеристики на възприятието.

В друг текст наречен Нови опити върху човешкия разсъдък Лайбниц дава пример за приливна вълна, която според него не можем да чуем в цялост без да чуем, но да не забележим, безкрайно многото малки вълни, които я  изграждат като такава[11]. Той също дава пример със съня. Докато спим, твърди Лайбниц, никога не спираме да чуваме дори и въпреки че сме сякаш в „безсъзнание“. Следователно, заключава той, възприятието предхожда интенционалната (ре)когниция и не е редуцируемо до нея, бидейки нито изцяло активно, нито изцяло пасивно. Според Лайбниц тези незабележими възприятия или перцепции конституират индивидуалното и гарантират неговата непрекъснатост. Оттук следва, против Декарт и Спиноза, че няма абсолютни субстанции. Непрекъснатостта на възприятието, твърди Лайбниц, ни води до разбирането за предустановената хармония, която обосновава единството на тялото и душата. Не само, че тялото и душата са незавършени, т.е. непрекъснати, но и с оглед на това от възгледа на Лайбниц следват и определени етически импликации по отношение на безсмъртието на душата, на които тук няма да обърна внимание. Друга импликация от онтологическия релационизъм на Лайбниц е, че реалността не само е непрекъсната, но и, също така, винаги трансформираща се. Такъв възглед е възможен обаче единствено благодарение на преобразуването на понятието за перцепция в рамките на онтологическата/ метафизическата концептуална схема на Лайбниц.

2. Пасивният синтез и генетичната феноменология на Едмунд Хусерл

Опозицията „активност-пасивност“ не е чужда на феноменологията. Тя бележи цялото феноменологическо начинание на Хусерл. В цялостното му творчество се разграничават „статична“ и „генетична“ феноменология[12]. „Статичната“ феноменология представлява метод за дескрипция на активното конституиране на смисъла, което ни позволява да изследваме ейдетичните, т.е. необходимите инвариантни структури на опита и обективните му корелати. Това обаче става възможно едва посредством феноменологическата, ейдетичната и трансценденталната редукции. Въз основа на инвариантите структурни компоненти на интенционалната даденост, както на ноематичните обекти, така и на съзнанието като такова, било то като ноема, или и в неговите конститутивни ноетични актове, които се разкриват в ейдетичната феноменология, като основна задача пред трансценденталната феноменология се открива опазването и осигуряването на систематични основания за възможността на познанието и съответно за възможността на всички науки.

Въпреки това, интензивната феноменологическа работа на Хусерл го довежда до извода, че въпросът относно конституцията остава нерешен. Ключова роля за целия конститутивен процес изиграва не само „активният синтез“, но и, също така, „пасивният“. Съответно, всяка активна конституция е подкрепена и обоснована от имплицитен слой пасивна конституция. Това означава, че всеки активен интенционален синтез на възприятия се предхожда от минал конститутивен опит, седиментиран в хабитуалности и убеждения на его-то, обвързани с неговата биография и взаимоотношенията му с други его-та в рамките на собствената му биография и на социо-културния й контекст. Следователно, ако синтезата е връзката на смисловите единици, която придава кохерентност на опита и е нужна с оглед на продуцирането на нови смислови единици, не всеки смисъл, който е продукт на множеството разнообразни интенционални връзки, може да бъде активно даден или синтезиран. Миналите конституции не могат да бъдат обхванати активно. Това означава, че нещо винаги остава „извън“ обзора на съзнанието, което, въпреки това, е в много тесен смисъл „вътре“ в съзнанието.

Следователно, „генетичната“ феноменология се отнася до произхода или генезиса на конституцията. Тя обаче заплашва целия проект на трансценденталната феноменология, доколкото показва, че съзнателната активност никога не може да бъде абсолютизирана, поради базираността ѝ върху пасивния генезис, а абсолютизацията ѝ е изискване, което Хусерл поставя пред феноменологията в претенцията й да бъде универсална наука и първа философия[13]. Парадоксално, следвайки Декарт, Хусерл изглежда да достига до едно от централните заключения на Лайбниц, а именно че възприятието не принадлежи ексклузивно на мислещия субект. Докато остава неотменима характеристика на всяка съзнателна дейност, то, въпреки това, е белег за пасивността в самата сърцевина на активността – пасивност, която трансцендира силите на активната конституция. Това разкрива възможността за непсихоаналитичен дискурс върху „несъзнаваното“ вътре в рамките на феноменологията. Въпреки това, доколкото поне у Хусерл последната със сигурност остава експлицитно трансценденталистки проект, т.е. проект в контекста на Кантовия трансцендентален идеализъм, и с това запазва критично отношение към каквато и да е метафизика, ние не трябва да приравняваме феноменологическата пасивност с метафизическата концепция за пасивността на възприятието, която срещаме у Лайбниц. Това означава, че разбиранията на Хусерл и Лайбниц за възприятието силно се различават.

3. Естетическият материализъм на Фридрих Ницше и волята за власт

Друг пример за философия, полагаща в основата на реалността възприятието, подобно на тази на Лайбниц, е философията на Фридрих Ницше. Ще заскобя въпроса дали бихме могли да изведем завършена философска система от афоризмите му[14]. Може да се каже, че Ницше радикализира доминиращата в края на 19-ти век субектно-ориентираната кантианска и пост-кантианска философия Ницше със схващането си, че мислещият субект или съзнанието е ефект на множества анонимни несъзнателни процеси. Съответно, метафизическата илюзия на идеализма според Ницше се състои във факта, че взима съзнателната активност за абсолютна или „първа“, докато в действителност не съществува нищо „първо“ или „последно“. И все пак, с какво би се отличил възгледът на Ницше от научния материализъм и позитивизма?

Ницше отхвърля този тип материализъм на базата, че последният се опитва да установи последните основания на реалността – в този случай, такива биха били атомите, частиците, физичните закони и т.н. Реалността обаче не според него не се състои то такива фундаментални елементи или първоначала, а от отношения межу „активни“ или „пасивни“ сили или интензитети, които са в състояние на перманентна взаимосвързаност. Следователно, реалността като такава не е нищо друго освен турбулентен процес на динамични трансформации и противоборства на сили, който се конципира от т.нар. „воля за власт“.

Тези анонимни интензитети, познати още като „интерпретации“ или „перспективи“, представляват безцелното осъществяване на волята за власт в това, което Ницше нарича „вечно завръщане“. Преди да преминем към по-детайлно разгръщане на изложението, трябва да споменем някои централни различия между Лайбниц и Ницше, като ще посочим по-нататък в изложението и различията между Хусерл и Ницше, както и Хусерл и Лайбниц. Първо, Ницше, отхвърля Бог и който и да е принцип на достатъчното основание, докато понятието за необходимо божествено съществуване е централно за метафизиката на Лайбниц. Оттук следва, че Ницше  ще отхвърли и съществуването на монадите, защото в онтологическата му концептуална рамка е невъзможно каквото и да е биващо от субстанциален порядък. Това очертава и огромно различие по отношение на разбирането на двамата философия относно възприятието, пасивността, перспективността и т.н., понеже в Лайбницовата система понятието за „възприятие“ се корени в дискурса относно природата на субстанциалното биващо, докато у Ницше фактът на безкрайното множество на перспективите, които конституират реалността като такава, е по-конкретно „аргумент“ срещу цялата философия, която привелигирова субстанциалността за сметка на релационалността. Въпреки че Лайбниц разработва понятието за релационалност в системата си, той, въпреки това, не е толкова радикален, че да отхвърли понятието за субстанция.

II. Анализ на основните позиции на Хусерл и Ницше

В предходните параграфи засегнах в по-разширен вид основните твърдения и аргументи на Лайбниц във връзка с темата на настоящата курсова работа. Тук ще анализирам в по-разгърнат вид възгледите на Хусерл и Ницше. Вече представих работна дефиниция за „несъзнаваното“, която трябва да бъде потвърдена в рамките на аналитично-херменевтичните усилия на настоящото изследване. Предпоставено бе обаче разграничението между „несъзнавано“ и „неосъзнатост“. От неговото експлициране зависи навлизането в същината на феноменологичната тема за пасивния генезис.

Предварително може да бъде пояснено, че при феноменологията „несъзнаван“ е онзи аспект на познанието, който играе конститутивна роля спрямо последното, но който и същевременно пребивава „скрит“ зад интенционалните актове на познаващото съзнание. Този процес, както вече беше посочено, Хусерл ще нарече „пасивен синтез“ и с неговото изследване ще се занимава т.нар. „генетична“ феноменология[15]. Под „скритост“ тук се няма предвид „неосъзнатост“. Неосъзнатото е онова, което заема междинна позиция между осъзнатото и несъзнаваното. Него аз мога да възстановя и възпроизведа в спомена или фантазията. Така то е свързано със способността на съзнанието активно да „привиква“ някакъв „запас“ от отминали възприятия. От друга страна, неосъзнатото възприятие се базира на много други, които едва ли ще мога да привикам в паметта си. В този смисъл, аз мога да не съм обърнал внимание в даден момент на някакъв аспект на една ваза например, но след известно време мога да си спомня за него, че съм го имал във възприятието си, когато някой ми го посочи или аз го видя отново. В момента, в който за първи път съм го видял не съм го забелязал, не съм „осъзнавал“ неговото съ-наличие заедно с другите перцептивни дадености във визуалното ми поле. След време обаче той е преминал от „неосъзнатост“ или „незабелязаност“ в „осъзнатост“, първо, чрез спомена, а сетне и в съждението. Въпреки това интенционалната активност на съзнанието ми е силно ограничена. Аз не мога да възстановя изцяло „сцената“ на възприятие, която се е разиграла при първия досег на погледа ми с вазата. Парадоксално, възприятието се оказва двойствен процес. Възприемам и не възприемам едновременно цялата конфигурация, дадена ми във визуалното ми поле.

Възприятието, следователно, е едновременно активно насочено, но и пасивно, доколкото винаги остава някакъв резервоар от впечатления (хилетичен компонент на възприятието) и други съпътстващи го възприятия, които не могат всички заедно да бъдат паралелно ясно и отчетливо артикулирани. Тук не става въпрос за частичното даване на аспека на вещта в рамките на хоризонт от потенциални възприятия. Това, което се очертава като проблем е, че цялостното възприятие на вазата зависи от други възприятия, които не само че не могат да бъдат едновременно дадени, но и които предхождат този конкретен опит с тази конкретна ваза темпорално. Става въпрос за т.нар. от  Хусерл „седиментации“. Така опитът ми с даден предмет препраща към множество други опити с други предмети, които играят ключова роля за смисловото артикулиране на това конкретно възприятие и съпътстващите го активни отнасяния към съответната вещ. Основната идея на Хусерл в случая е, че активните отнасяния към даден предмет се базират на отнасяния или синтези, които обаче завинаги остават извън обхвата на синтезите активното ego cogito. Именно в този смисъл възприятието като обвързано с пасивния генезис се оказва „несъзнаваното“ в рамките на феноменологията, а с това се прокарва и категоричната понятийна разлика между „несъзнавано“ и „неосъзнато“.

Докато при Хусерл пасивният синтез по-скоро обозначава „примордиалните“ нива на съзнание и смисло-конституиране, той все пак очертава регион от активността на съзнанието, която не би могла да бъде мислена отделно от него. Така, в този смисъл, макар и активните синтези, с които „статичната“ феноменология се занимава, да изглеждат производни на пасивните, все пак пасивността е в определен смисъл подчинена на cogito-то. Възприятието дори и в най-примордиалните си форми има за свой център съзнанието дори и под рубриките на стремеж, желаене, които са „пред-интенционални“ определености на съзнателната активност или насоченост към ноематични съдържания[16]. До голяма степен тук пада различието между Хусерл и Кант. Ако при Кант сетивността се характеризира с чиста рецептивност и всяка смислова структура е понятие конструирано от разсъдъка, при което се прокарва остра разлика между спонтанност и рецептивност, при Хусерл се оказва, че е налице едно примордиално конструиране на смисъл в рамките на сетивността, независимо от активното участие на cogito-то. Последното в рамките на опита винаги се натъква на вече конституирани смислови пластове, които като такива то „заварва“. Такива пластове са например тези, които се отнасят до интерсубективността, културата и традицията, в която „cogito“-то се обособява. Но те се отнасят и до миналия възприятия, които не могат да бъдат ретроактивно дадени. Така ние винаги се натъкваме на вече интерпретиран сетивен опит на примордиалното ниво на сетивността. Последната „подава“ вече синтезирани смислови единици на активното cogito. По този начин Хусерл показва, че сетивността не е чиста рецептивност, а че всяка активност има съпринадлежащата и имплицитна пасивна страна.

Иначе казано, пасивността и активността, които касаят живота на съзнанието, не са „субстанциално“ различни –  те са две страни на едно и също съзнание, функциониращи по различни взаимодопълващи се начини. Така за Хусерл възприятието като най-базовата черта на живота на съзнанието се оказва активно-пасивно, за разлика от разбирането на Кант според когото във възприятието доминантна роля изиграва разсъдъчната спонтанност, редуцираща ролята на сетивните усещания или това, което Хусерл ще нарече „хилетични данни“. Въпреки това обаче във феноменологията възприятието попада в регистрите на съзнателния живот. „Несъзнаваното“, на което Хусерл се натъква макар и да оспорва претенциите на проекта му за абсолютна самодаденост на съзнанието като безусловен принцип на първата философия, все пак остава в регистрите на съзнателния живот, поради което дори и на примордиално равнище, максимално доближено до грубата и почти неинтелигибелна материалност на предметите, телесността и прочее, феноменологията запазва тенденцията си на принципно идеалистко начинание.

Обратно на това, Ницше ще твърди, че съзнанието е просто функция на взаимоотнасянето на активни сили, която сама по себе си е реактивна сила[17]. Ницше няма да говори за възприятие, а за афект. Афектът или патосът е това, което е волята за власт, генерираща отношенията между активните и реактивните сили. Но като такъв волята за власт представлява именно онтологически принцип[18]. Съществуването за Ницше е афект[19]. Но това означава, че то не спада към нито един от двата полюса, т.е. този на активността и този на пасивността. Вместо това същестуването е силата, битийният заряд, френетичният импулс, който задава възможността за вечното ставане на всичко и вечното завръщане. С това, както посочва Дельоз, волята за власт сама не е ставането, а принципът на ставането, който не е негов трансцендентен, а иманентен принцип, немислим от конкретните прояви на ставането, дадени в конкретните сблъсъци между сили, които Ницше ще означи като „перспективи“ или „интерпретации“[20].

Възгледът на Ницше за реалността като постоянно флуктуиращ сблъсък от интерпретации подкопопава Кантовото деление между нещата сами по себе си и техните явления или репрезентации в съзнанието, доколкото последното разчита, от една страна, на статичността и идентичността на нещото само по себе си, а от друга от статичността и идентичността на Аза. Доколкото вярата в нещото само по себе си и в аза според Ницше е една от възможните интерпретации, Кантовият трансцендентален идеализъм не само  е преодолян, но и с него отпада и една цяла традиция на бинарно делене на действителността. С това е налице и едно значително следствие за сетивността и разбирането за пасивност, което ще срещнем у Ницше. Това, което е било пасивно, сега става истински активното, оспорвайки реактивното, представящо се за пасивно. Страданието не е нещо, на което е противопоставен идеалният свят, а творчество, условие за разгръщане на волята за власт. Сетивността е най-примордиалната активност преди и въпреки всяко съзнание. Тя е анонимна и несъзнателна, но и съдържаща в себе си творческия импулс, който волята за власт е. Именно в този смисъл става ясно защо Ницше акцентира върху ролята на естетиката и приближаването на философията до изкуството. Айстезисът (αισθεσις), т.е. възприятието, и патосът са две неизменни характеристики на волята за власт[21]. Тя е перманентно променяща се перспектива или по-скоро перманентното изграждане на нови перспективи и нови форми на субектност, нямащи връзка със съзнанието. Поради тази причина проектът за преодоляване на всички ценности на Ницше може да бъде характеризиран като естетически. Тук става въпрос за възприятие в два смисъла.

От една страна, то не е просто рецептивно. И у Кант то не е такова, защото в него се откроява доминиращата активност на разсъдъка. И въпреки това, то като сетивно остава в подчинена, тоест в изцяло пасивна позиция спрямо правилата на разсъдъка, т.е. категориите, които последният прилага, за да конструира възприятието. Така възприятието е възможно единствено с оглед на подчинената роля на сетивността спрямо разсъдъка. То е винаги налице там, когато нашата сетивност се подчинява на спонтанни, но въпреки това неизменни, т.е. априори необходими правила. За сметка на това, у Ницше възприятието бива освободено от това да се подчинява на неизменни правила и от необходимата идентичност на трансценденталната аперцепция. Но тук е налице и възприятие във втори смисъл, а именно „естетическото“ възприятие.          

У Ницше за разлика от Кант то не е обвързано с каквато и да е целесъобразност, поради което не можем и да твърдим, че той споделя Кантовото разбиране за „целесъобразност без цел“. Естетическото възприятие у Ницше не е свободната игра на познавателните способности на субекта, които се съобразяват с правила. Естетическото у Ницше е освободено от следването на каквито и да е правила. Ницше радикализира един характерен за Кант момент, а именно този, че познавателните способности участват в естетическото възприятие, но им е наложено силно ограничение по отношение на собственото им приложение с оглед на познавателни цели. Иначе казано, за Кант естетическото съждение и познавателното съждение са тясно свързани, но са строго разграничени и не преливат едно в друго. Радикализацията на това разграничение има за следствие, че познавателните и естетическите съждения са в крайна сметка едно и също. Затова и творчеството и преодоляването/преоценяването на старите ценности и интерпретации, които характеризират разгръщането на волята за власт, са за Ницше форми на ново познание, ново схващане.

Така позицията на Ницше, като радикална деконструкция на Кантовата критика и разгръщане на скритите потенциали в нея, се оказва материализъм или емпиризъм непознат на Кант, който преодолява унаследеното и у Кант „традиционно“ противопоставяне между пасивност и активност. Именно афектът или възприятието е интенцитетът на пулсация на реалността, бивайки онова, от което произхождат както нещото в себе си, така и репрезентацията и съзнанието. Следователно, Ницше извършва една реабилитация на сетивността или феноменалността в рамките на метафизиката или онтологията[22]. Тя става най-базовият конституент на реалността като такава. Но деконструкцията на Ницше „откъсва“ феноменалното и сетивността от областта на съзнанието. С това той открива възможността да се говори за „несъзнавано“, което, за разлика от това, което срещнахме у Хусерл, не е по никакъв начин обвързано със съзнанието, поради, което и позицията на Ницше спрямо тази на Хусерл може да се определи като „материалистка“. Съзнанието е единствено и само интерпретация, ефект на или перспектива разкриваща ни множеството отношения, които го изграждат. То е по естеството си тяло. Но с преобръщането на разбирането за сетивност у Ницше се преобръща и разбирането за тяло. Единствено тялото може да бъде автономен субект, но като такъв той не е подчинен на идентичността на нещо друго или на каквато и да е идентичност. То е условие за идентичността като такава – тялото е плурализмът от отношения на диференциация, на които съзнанието е просто ефект.

III. Заключение

Можем да обобщим, че установихме наличието на „семейни прилики“ у трима различни философи, които ни откриват хоризонта за установяването на нова „езикова игра“, а именно тази за „несъзнаваното“ във философията, независимо от дискурса на психоанализата на 20-ти век. Анализите на основните позиции на Лайбниц, Хусерл и Ницше ни позволяват да твърдим, че и тримата споделят възгледа, че между пасивността и активността няма остра цезура. Но от това следваше, че се променя отношението у тези автори към сетивността и възприятието, което довежда до мощна „автономизация“ на последните спрямо съзнанието и неговата активност. В определено отношение и тримата автори показват невъзможността на Декартовия проект за абсолютно прозрачно „cogito“.

Въпреки това трябва да бъдат отчетени и непреодолимите различия, поради които можем да говорим за три възможни „пътя“ към „несъзнаваното“ във философията. Решаващо се оказва, че Ницше и Хусерл разгръщат своето философстване в една пост-кантианска ситуация, чийто исторически специфики и структурни предпоставки остават непознати за Лайбниц. Въпреки това, онова, което ги разграничава и доближава Ницше повече до Лайбниц е, че Хусерл въпреки всичко остава верен на идеализма си, завещан от Кант, и все пак третира пасивността, сетивността и възприятието като основополагащи моменти от живота на съзнанието. По този начин той удържа принципното изискване на епохе-то да се въздържа от метафизически спекулации. Невъзможността за спекулация се дължи и на това, че трансценденталното изследване се обособява като напълно различно от спекулативното и се придържа към сферата на съзнанието и неговите познавателни възможности – възглед, който Хусерл споделя с Кант. Обратно на това, Лайбниц и Ницше предлагат метафизика или онтология базираща се на континуалността на възприятието, неговата автономия спрямо съзнанието и на безкрайно трансформиращите се взаимоотношения между наличните „вибриращи“ мрежови центрове, изграждащи действителността. Един от основните причини за различие между концептуалните им схеми се състои в това, че докато за Лайбниц монадите са пулсиращи прости субстанции, те остават подчинени на някакви закони и поради това не надвишават мярата на предустановената хармония, наложена им от Бог. Субстанцията в контекста на неговата система се схваща не само като най-прост конституент на действителността, но и като възел на различните взаимоотношения между, които има с другите монади, и които по принцип другите монади имат помежду си. Иначе казано, монадите са структурни единици в една динамична система от отношения. При Ницше обаче тази динамична система от отношения не е завършена от някакъв принцип. Тя не се базира на нищо – поради това е и универсум на свирепо ставане, който не толерира никаква статичност в себе си, никаква ясна и отчетлива, никаква изкристализирана структура.

Въпреки съответните различия, все пак можем пряко да посочим, че и тримата автори, които разгледахме в настоящия текст, споделят възгледа за наличието на автономна сетивност и съответно за наличието на несъзнавано, макар и нееднозначно. При Лайбниц това беше налице във възгледа му за непрекъснатите незабележими възприятия, при Хусерл – във генетичната феноменология и разбирането му за конститутивната роля на т.нар. “пасивен синтез”, а пък при Ницше в отиването отвъд метафизиката на саморефлексивния трансцендентален субект и основополагането на естетическия му материализъм. Макар и тези пътища да се оказват различни и самостоятелни, е редно да бъде посочена заслугата на Лайбниц, състояща се в това, че е първият, който прави тази тема легитимна и релевантна за философията.

[1] Налице е и един четвърти и той е разгърнат от Шелинг. Но поради недотам силната запознатост на автора на настоящия текст със спецификите на Шелинговото философстване, концепцията на Шелинг не е включена в настоящия текст.

[2] В настоящия текст заскобявам всякакви психоаналитични референции. Тук ще се стремя към показването на подходи за тематизирането на феномена на несъзнаваното, развити в историята и рамките на самата философска концептуалност, които имат своята теоретична самостоятелност както помежду си, така и спрямо психоаналитичния дискурс и подходите към несъзнаваното, които развиват и разгръщат Фройдовата, юнгианската и лаканианската психоанализа. Не е изключено резултатите на това изследване да допринесат с оглед на по-задълбоченото осмисляне и разбиране на несъзнаваното. Иначе казано, не се изключва и възможността за интердисциплинарно сътрудничество между философия и психоанализа. Осъществяването на такова обаче надвишава рамките и целите на настоящия текст.

[3] Реконструкцията на Лайбницовата метафизика, предприета тук, се базира на превода на „Монадология“ на Лидия Кондова. Вж. Лайбниц, Г. „Монадология“, прев. Л. Кондова, В: „Монадологията. Четириезично издание, допълнено с Принципи на природата и благодатта, основани на разума и места от Теодицея, посочени от автора“, прев. Л. Кондова, ред. Д. Денков, изд. Изток-Запад, София, 2016, стр. 61-183

[4] Лайбниц Г. „Монадология“, стр. 62-67.

[5] Тук взимам онтология и метафизика за взаимозаменяеми термини. Онтологията е обща метафизика (metaphysica generalis), която дава най-общите структурни принципи на реалността. Трябва да се отбележи, че Лайбниц, също така, не говори за „първодвигател“ или „първопричина“. Това следва от факта, че обяснението му започва с монадите, които не взимат участие в каузални отношения. Тоест, принципите, които структурират реалността като такава са онтологически, а не физични. Физиката по необходимост се занимава със съставни неща.

[6] Под „квалитативно определено“ съществуване имам предвид, че дадено съществуващо нещо се отграничава от друго въз основата на някакви свойства, които му принадлежат. Следователно, качествените определености на монадите са техните свойства. Оттук става ясно и, че понятието „свойство“ ще се има предвид винаги като релационно понятие. Монадите нямат свойствата или качествената си определеност независимо от това, че влизат в отношения с други монади.

[7] Лайбниц, Г. „Монадология“, стр. 71-72, 76.

[8] Пак там, стр. 78, 83-84.

[9] Пак там, стр. 86-89.

[10] Вж. бел. 8 и бел. 9.

[11] Лайбниц, Г., „Нови опити върху човешкия разум“, прев. Л. Генова, В: „Европейска философия XVII – XVIII в. Антология. Том 1“, съст. Е. Панова, И. Стефанов, С. Петканова, Л. Генова, УИ „Св. Климент Охридски, София, 1994, стр. 275-278.

[12] Biceaga, V., “The concept of Passivity in Husserl`s Phenomenology”, Springer, 2010, p. xi-xxii.

Вж. Husserl, E. “Analyses concerning  Passive and Active Synthesis. Lectures on Transcendental Logic”, In: “Edmund Husserl. Collected Works. Volume LX.”, Ed. R. Bernet. Transl. A.Steinbrock, Kluwer Academic Publishers, 2001, p. xv-lxv.

[13] Вж. Щрьокер, Е. „Към проблематиката за последното обосноваване в Хусерловата феноменология“, В: „Приноси към философията на Хусерл. Избрани есета.“, прев. С. Маринова, Д. Илинова, С. Събева, С. Енева, изд. Критика и хуманизъм, София, 1999, стр. 55-77.

[14] В собствената си реконструкция на философията на Ницше се придържам се към интерпретацията на Жил Дельоз в книгата му „Ницше и философията“, както и към интерпретацията на Хайдегер в „Думите на Ницше „ Бог е мъртъв“, както и отделните съчинения на Хайдегер, посветени на интерпретацията на посмъртно издадения magnum opus на Ницше „Воля за власт“.

[15] Вж. бел. 13.

[16] Husserl, E. “Analyses concerning Passive and Active Synthesis. Lectures on Transcendental Logic”, pp. 275-287.

[17] Deleuze, G. „Nietzsche and philosophy“, transl. Hugh Tomlinson, Continuum, 2006, p. 39-73.

Вж. Ницше, Фр. „Воля за власт“, прев. П. Градинаров, София, Издателство „Захарий Стоянов“, 2009, стр. 351-507, 555-601, 706-715.

[18] Deleuze, G. „Nietzsche and philosophy“, pp. 17-25.

[19] Пак там.

[20] Моя реконструкция на Ницшевата философия през призмата на въпроса за страданието съм разгърнал в: Василев, В. „Метафилософското значение на страданието във философията на Платон, Боеций и Ницше“ В: сп. „Български философски преглед“ кн. 9/2019,  ИК „Св. Иван Рилски“, София, 2019, стр. 146-176.

[21] Вж. Heidegger, M. “Nietzsche. Volume I: The Will to Power as Art”, transl. David Farrell Krell, In: “Nietzsche. Volume I: The Will to Power as Art. Volume II: The Eternal Recurrence of the Same”, Harper & Row, 1991, pp. 34-224; Вж. Хайдегер, М. „Думите на Ницше „Бог е мъртъв“, прев. Д. Кънчев, публ. в сп. „Философски алтернативи“ 3-4/2002, стр. 3-33.

[22] Вж. бел. 20 и бел. 21.

---

Philosophia 27/2021, pp. 17-34