Борис Новаков
Abstract: Plato’s Attitude Towards Speaking – What Can Be Said an What Cannot. The text tires to suggest a possible line of thought regarding Plato’s understanding of the status of philosophical discourse on the metaphysical questions of being and knowledge. The question asked here is how a seemingly purely logical exercise like “Parmenides” contains same clues as to the very status of language and human understanding, how “The Republic” and other dialogues of Plato show us a roadmap of all the possible ways of talking about abstract and difficult topics, about which one can remain silent. The alternative seems to be simple – to try and say anything, to try and reach the truth is far better than accepting its nonexistence. Like children we try and learn what we can about the world around us.
PDF Keywords: Plato, silence, knowledge, myth, truth, method, play
„За онова, за което не може да се говори, трябва да се мълчи.“[1] гласи едно от известните изречения на двадесети век. Витгенщайн, сякаш огласявайки силната антиметафизическа нагласа на века, ни приканва да мълчим относно всичко, намиращо се границата на езика. И ако можем да приемем това за добър съвет, интересна би могла да бъде следна съпоставка: как се отнася метафизичната и „догматична антична традиция“ към същия въпрос?
Нека разгледаме отношението на Платон, у когото можем да намерим много по тази група въпроси. Разбира се, тръгвайки по този път бихме могли да търсим чиста аналогия на въпроса за мълчанието у Платон – това обаче изглежда неправомерно, доколкото сякаш очевидно е, че той не избира такъв подход по нито един от „големите“ проблеми. Затова ще се опитаме да потърсим алтернатива – да разглеждаме отношението на философа към въвеждането на тези въпроси и представата му относно начина, по който трябва да говорим за тях, точно намиращите се на ръба на понятийното и разбираемото.
Най-подходящото място, откъдето бихме могли да започнем подобна съпоставка, е въведението към „Парменид“ – „едно от най-забележителните творения на европейската философия изобщо“[2]. В този поглед върху същността на самото битие, очакваме да открием следа относно такова разбиране. И тук се натъкваме на нещо интересно – след като договаря участието си в разговора със Зенон и неговия вече остарял учител, Сократ получава от Парменид съгласие да бъде описана цялата му философия относно едното и многото, относно идеите, относно съществуващото и несъществуващото, като старият мъдрец, чиято фигура има решаващо значение в диалога, обещава да говори, но под формата на „наподобяваща сериозното занимание игра“[3] (πραγματειώδη παιδιὰν παίζειν[4]). Странно изглежда решението да се играе в такава ситуация. Поставяйки под въпрос същността на битието, последното, на което бихме очаквали да уподобим подобно занимание, би било играта, при това детска, още повече, че по-рано в диалога, определяйки темата, е казано, че „не е подходящо такива неща да се говорят пред много хора“[5]. Подобно отношение обаче не бива напълно да ни озадачава. Ако само се досетим за прословутата ирония на Сократ, която можем да видим на множество места, лесно виждаме как една игра или дори шега, не изглеждат за философията на Античността като напълно чужди средства. В „Евтидем“ например можем да прочетем как Сократ съобщава, че е решил да се повери на двамата учители, защото били обещали всекиго да научат за кратко на тяхното изкуство-със слово да опровергават всичко, независимо дали е лъжа или истина. В „Апология“ Сократ признава, че така се е прехласнал по красотата на обвинителните речи, говорещи за мъдростта му, че за малко да забрави сам кой е, в „Пир“ теорията е представена като разказ за занимание на гостите на тържеството на Агатон, а пък в „Кратил“ Сократ обещава да се заеме с немалката и странна по своето естество задача да „изправи“ погрешно поставеното име на Хермоген. Такива обстоятелства често стават сцена за Платоновия диалог. Сократ, подхождайки с насмешка или дори игрово, подхваща разговор, който има за цел чрез привидно непринудени въпроси да постави темата на диалога, достигаща точно до тези гранични понятия и проблеми, които искахме да разгледаме. Именно тук можем да видим една алтернатива на отказа от говорене. За онова, за което привидно не може да се говори, Платон избира друг път – да говори на всяка цена, въпреки неговата трудност. Това можем да наречем „път на загадки или пъзели“[6], които са оставени в ръцете на философски настроения ум, опитващ се чрез тях да започне движение, целящо истината. В тази връзка именно е показателно, че в диалозите си Платон, от лицето на Сократ, рядко дава отговори на поставените въпроси. По-често те оставят задачата по-скоро започната, отколкото решена. И ако е възможно да допуснем, че това е загатване или въвеждане към езотеричното учение на Платон, то в тази форма можем да прозрем и още една задача. Цел на диалога е да постави понятийните, логическите и идейни граници, които да ръководят търсещия истината.
Добре виждаме отношението на Платон към софистиката (отразено и в „Софистът“ и „Горгий“, както и в други текстове). Говоренето заради самото говорене, релативизирането на света, поставянето под съмнение на доброто, красивото и справедливото в никакъв случай не са задачи на едно такова, на пръв поглед „неясно“, изразяване. Напротив, отново в „Парменид“ виждаме следното „уточнение“ на правилата на „играта“: „без такава всестранна изчерпателност и без изследването да изброди всичко е невъзможно да се постигне истината.“[7] Това изброждане (πλάνης) трябва да обиколи и мине през всички пътища (διὰ πάντων διεξόδου) преди да се опитва да достига истината. Тук можем да видим още един белег на такова изследване. Макар да има цел, макар да търси определен отговор, Платоновият диалог преминава умишлено през колкото се може повече препятствия, преди да се опита да постигне тази истина, която трябва да се заслужи. Ако погледнем към най-известния текст на Платон, в седма книга на „Държавата“ виждаме ясно изразена следната мисъл: „След всичко това представи си колко важно е образованието за нашата природа и какво страдание претърпява, когато е лишена от него.[8]“ Истината не се поставя под съмнение, не става по-малоценна, а дори придобива по-голямо значение, след като е открита несъстоятелността на всички нейни възможни алтернативи, след като умът е образован да мисли за нея. Самата човешка природа е така устроена, че да може, ако има подходящите обстоятелства да различава истината от неистината, дори когато тя се намира отвъд полето на чисто ежедневната рационалност. Така разглеждането на разнородни хипотези, като в „Парменид“ и „Държавата“, е добър начин да се демонстрира позиционираността на темите за битието и благото отвъд сферата на логическите позиции. Например в случая на „Парменид“, единното, вечно, неделимо битие е представено като алтернатива на противоречието на множествеността, времевата ограниченост и делимостта, но след това се доказва невъзможността и на такова допускане, което води след себе си редица проблеми. Битието, за което говорим е повече от съществуващо или несъществуващо, то е „отвъд“ това, което търсим, то е „свръхбитие“[9]. И опровергаването на двете възможности не е чисто логическа операция на преименуване (какъвто е например опитът на Горгий[10]), тук играта на аргументиране не е просто някакъв тип празно интелектуално занимание, тя е опит да се достигне до истината за първия принцип. Нейната игровост идва единствено от начина, по който участници с желание да постигнат знанието, са готови да участват в една логическа задача, поставяйки си странни и необичайни за ежедневния разум въпроси. Подобна картина можем да си припомним и от образа на философа, търсещ истината в Мита за сенките и пещерата. Постигайки истината, виждайки светлината на слънцето, но осъзнавайки, че разкрил тази истина, той иска да я сподели с другите, той се връща в подземния свят. И логично питаме: „Дали докато той е като сляп и си приспособява зрението – за което приспособяване се изисква немалко време, – той няма да стане за смях и няма да се казва за него, че като се е изкачил горе на светло само си е развалил очите […]“[11] Този „смях“ (γέλως)[12] има онтологическо значение. Във всеки случай, търсещият принципите, началата и същността на реалността, изглежда привидно смешен. Той се опитва да прозре онова, до което умът не достига лесно и преминавайки нагоре или надолу (подобно на метафоричния герой в мита) в тъмнината, той е осъден да се препъва, да губи равновесие и пада. Това обаче не трябва да приемаме като трагическа съдба – това е „цената“ на постигането на истината за философа и не може тя да не бъде платена. Така вече по-лесно и виждаме защо това може да напомня игра – както детето пада и се препъва, но учейки се какъв е светът около него, така и тази детска игра (παιδιά) има за цел опознаването на истинската същност на света. Вместо да мълчим, можем опипом, макар и непохватно за външните погледи на неразбиращия нашата задача, да тръгнем по пътя на знанието.
Ако следваме тази линия на зрителната аналогия, можем да отбележим още една особеност на Платоновия диалог, чрез която да се опитаме да получим допълнителни представи по въпроса. Трябва да отбележим присъствието на множеството визуални метафори и физически алюзии , намиращи място почти във всички диалози. В тях можем да видим алтернативен метод на осмисляне на вече определеното като трудно разбираемо. И ако се върнем към метафората за пещерата, в нея ще открием важно допълнително значение. Тя се опитва чрез образа да ни представи нещо фундаментално и значимо относно света на Платон. Така можем и да си обясним неслучайното възклицание на Главкон, който заявявайки „Странна е тази картина и странни са тези оковани хора“ в отговор на разказа на Сократ, е посрещнат с краткия и прост отговор: „Подобни са на нас“ . Опозицията ἄτοπος и ὁμοίοι ἡμῖν не е случайна. Описвайки по невероятен начин света ни, Платон поставя под съмнение онова, което принципно в ежедневието си човек приема за безпроблемно. Този странен разказ ни помага да бъдем изведени от тъмнината, в която според него тънем, и цели чрез такава метафора да ни покаже точно онова, до което обикновено стоим прекалено близо, за да видим. Използването на аналогии не трябва да бъде разбирано като слабост и теоретическа неспособност – напротив, такъв тип аналогии имат съвсем друга цел – те допринасят за „флуидността, неопределеността и многозначността на Платоновата терминология“. По този начин едновременно се изваждат нещата от обичайния им контекст, но и се поставят в друг, който по-добре ни позволява да ги видим иначе – да направи обичайното за нас странно. Тази схема на философско действие също ни посочва още един възможен път за приближаване до незказуемото, към което се бяхме насочили. Множество други подобни митове изпълват Платоновата философия, като ни показват пътя по въпросите, по които бихме могли да се загубим. Затова не е странно да видим и следната инструкция към финалния мит в „Държавата“, разказващ съдбата на душите: „Та така Главконе, било съхранено това предание и не изчезнало; и то ще опази и нас, ако се вслушаме в него, и успешно пресечем реката на Лета […]” . Освен зрителна, аналогията тук е и слухова, което също следва да се отбележи. Вслушвайки (πειθώμεθα αὐτῷ) се в мита, ако го приемем, той ще ни спаси и поведе по пътя. Като това не е отново само метафора, а карта, която ни представя движението, което трябва да извършва всеки един философ. Тук е мястото и на едно обикновено човешко обещание: „Ако ми повярвате и мислите като мен, че душата е безсмъртна и способна да понесе всички зли и добри неща, винаги ще вървим по пътя си нагоре и във всичко ще действаме справедливо и разумно, за да бъдем приятели помежду си и мили на боговете и докато сме тук, и като сране време, подобно на победителите в състезание да съберем наградите за своята справедливост.“ Разбира се, към него може да се отнесем с насмешка, това желание изглежда в добрия случай наивно, а една такава цел – невъзможна. Но то изглежда наивно отново само за гледащия отвън на Платоновата философска система. То е смешно, както е смешна цялата философия за непосветения, който се опитва да я разбере чрез ежедневното си разбиране за човека и света. Но за философа, за изминалия своя път, това трябва да бъде мястото, до което да стигне и на което да получи своята награда – справедливостта.
За онова, за което не можем да говорим, трябва да говорим въпреки това, ако следваме съветите на Платон. Дори лутайки се и бъркайки. Вместо да мълчи, дори пред риска да изглежда глупав и смешен, да губи и намира пътя си непрекъснато, задача на философа е да говори, да сравнява, да казва чрез митове истината, да не се бои от неясното на пръв поглед и онова, което е трудно за казване. Това обаче не прави философа глупав, напротив, той все още се стреми към първите принципи на съществуващото, ако си спомним споменатата вече алегория за пещерата[13], в нея слизащият обратно в тъмнината на сенките има една напълно сериозна цел, в която се вижда не друго, а стремежът да се наблюдават „божествените неща“[14]. Говорейки за идеята за благото, Платон признава, че тя „едва-едва се вижда, но ако някой успее да я види ще разбере, че именно тя е причина за всичко правилно и красиво“. [15] А допълнително усложнение е и признанието, че очите ни се затрудняват с гледането и в двата случая – когато „преминават от светлина към мрак и когато преминават от мрак към светлина“[16]. Това обаче в никой случай не е непреодолима пречка, Платоновият философ на всяка цена избира да търси истината, вместо да се примирява с нейната непостижимост. И говори за нея по всеки възможен начин.
Библиография
Платон, „Парменид“, изд: „Изток-Запад“, София, 2018, превод: Ц. Бояджиев.
Платон, „Държавата“, Изд: „Нов български университет“, София, 2015, превод: Г. Гочев.
Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press, Oxford, 1903.
Wittgenstein, Tractatus Logico- Philosophicus, Routledge, London, 2001, Translation: Routledge & Kegan Paul.
Ц. Бояджиев, „Историко-философски изследвания“, том 1, изд; „Изток-Запад“, София, 2017.
Ц. Бояджиев, Предговор към изданието на „Парменид“, изд: „Изток-Запад“, София, 2018.
Rickless, “Plato’s Parmenides”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/plato-parmenides/>.
Montgomary Ewan, “Plato‘s Cratylus Thе Comedy of Langage”, Indiana University Press, 1992, Indiana.
H. Partee, Plato‘s Theory of Language, in: Foundations of Language, 8/1 (1972), 113-132.
[1] Wittgenstein L., Tractatus Logico- Philosophicus, Routledge, London, 2001, p. 89.
[2] Ц. Бояджиев, Предговор към изданието на „Парменид“, „Изток-запад“, София, 2018, стр. 7.
[3] Платон, „Парменид“, превод: Ц. Бояджиев,, изд: Изток-Запад,2018, София , стр. 49, 137b.
[4] Всички цитати на гръцки език ще следват: Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press, Oxford 1903, дигитализирани от Turfs University.
[5] „Парменид“ 136d, намеквайки и по-дълбока тайна, вж. Ц. Бояджиев, „Историко-философски изследвания“, том 1, стр. 175 „Неписаното учение на Платон“.
[6] Cf. Rickless, Samuel, “Plato’s Parmenides”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/plato-parmenides/>.
[7] „Парменид“, “, превод: Ц. Бояджиев,, изд: Изток-Запад,2018, София , стр. 49, 136е, стр. 45.
[8] πάθει τὴν ἡμετέραν φύσιν παιδείας τε πέρι καὶ ἀπαιδευσίας в гръцкия текст, „Държавата“, (514а)
[9] Ц.Бояджиев, „Историко-философски изследвания“, том 1, стр. 345.
[10] Пак там, стр. 344.
[11] „Държавата“, 517a.
[12] Подобна тeзa изказва и S. Montgomary Ewans в книгата си “Plato‘s Cratylus Thе Comedy of Langage”.
[13] Пак там, 517а.
[14] Пак там, 517е.
[15] Пак там, 517b-c.
[16] Пак там, 518а.
Philosophia 25/2020, pp. 216-223
Philosophia 