Василен Василев

Abstract: Markus Gabriel’s New Realism. An account and a critical commentary on the ontology of fields of sense. The main goal of the following article is to present, for the first time in Bulgarian, a detailed account of Markus Gabriel`s ontology of fields of sense, which plays a crucial part of his project towards a new ontological realism. His approach to ontology marks a return to realism common to other contemporary thinkers, such as Graham Harman, Maurizio Ferraris, Quentin Meillassoux, and others. The „new“ in Markus Gabriel`s New Realism is the elaboration of a realist position taking into account the achievements of the Kantian and post-Kantian traditions, such as phenomenology and postmodern philosophy along with an account of analytic philosophers such as Bertrand Russell, John Searle, Hilary Putnam, Saul Kripke, and others. In this sense, Gabriel is a self-proclaimed adversary of the „analytic-continental” divide that occupied most of the 20^th century philosophy.

The following article consists of a short introduction, a thorough account of the ontology of fields of sense, a critical analysis or commentary, a conclusion, and a short bibliography. Within the introduction, we present the biography of Gabriel along with a sketch of the wider context within which his philosophy appears. Thereafter, we proceed with a thorough clarification of concepts such as „existence“, „appearance“, „sense“, „property“, „ontology“, „metaphysics“, „modality“, „governing sense“, „fact“, „negative existential claim“, etc. We divide this part of the text into two major sub-paragraphs, following Gabriel`s distinction between negative and positive ontology. The arguments against the existence of the world as an overall totality of everything and some of their implications are presented in the part regarding negative ontology. Then, in the part regarding positive ontology the main concepts of the ontology of fields of sense, some of which listed above, are taken into account. We also show, as much as possible, the polemic charge of Gabriel`s philosophy by sketching the positions against which he argues. Thereafter, we continue with a critical commentary where we focus on Gabriel`s argumentation and claim that to a great extent his position is self-refuting and has many problematic consequences. In the conclusion, we claim that consistency is not of primary importance, if a more pragmatic approach towards the evaluation of our theories and conceptual schemes is accepted. This means, that although problematic, Markus Gabriel’s new realist ontology may be highly original in some of its main points and insights, and could be further reinforced with arguments, and developed.

  PDF   Key words: New realism, ontology, fields of sense, Markus Gabriel, contemporary metaphysics.

---

1. Увод

Целта на настоящата статия е представянето на проекта за нов онтологически реализъм на немския философ Маркус Габриел (р. 1980) за пръв път на български език. От огромно значение за горепосочената цел е допълването между представянето и критичния прочит при разглеждането на съответната проблематика. Основание за такъв подход е убеждението, че едно адекватно философско представяне на най-основните идеи и концепции на даден мислител не би могло да мине без призмата на критиката, която би могла да разкрие нови хоризонти за тяхната рецепция и да изиграе цялостно положителна роля за тяхното по-нататъшно развитие.                                                       Изложението на текста ще се състои в два дяла. В първия ще изложа систематично основните понятия, тези и аргументи на Маркус Габриел. Критичния коментар отнасям към втората част от изложението. Структурата, към която ще се придържам в текста, е следната:

1. Увод.
1.1. Биография на Маркус Габриел и общ контекст на неговото философстване.
2. Представяне на основните понятия.
2.1.   Обзор на основните позиции критикувани в ОСП. Негативна онтология.
2.2. Защо светът не съществува? Метаметафизическият нихилизъм на Маркус Габриел.
2.3. Понятието съществуване.
2.3.1. Съществуването като понятие. ОСП срещу неограничената квантификация.
2.3.2. Съществуването като свойство на полето – видове свойства.
2.3.3. Съществуване и позитивна онтология.
2.4. Функционалните понятия на позитивната онтология.
2.4.1. Смисли, свойства, описания, истини, факти и обекти.
2.4.2. Водещ смисъл, идентичност, семи-есенциализъм и модален плурализъм.
2.4.3. Неистинни описания и негативни екзистенциални твърдения.
3. Критичен анализ и възможни възражения.
4. Заключение.
Библиография.

Друга важна предварителна бележка, която съм длъжен да направя е, че Маркус Габриел, макар и придобил изключителна популярност из академичните философски среди в цял свят, е сравнително непознат в България. Трябва да се отбележи, че той е присъствал, заедно със съучредителя на движението „Нов реализъм“ и негов сътрудник Маурицио Ферарис на конференция посветена на новия реализъм, организирана от катедра „История на философията“ към Философския Факултет на Софийския Университет „Св. Климент Охридски“ в края на месец май 2017-та година[1]. Сборник от конференцията предстои да бъде публикуван до края на настоящата 2019-та година[2]. В този смисъл, настоящият текст, като изпреварващ сборника от конференцията, има честта да е de facto първият публикуван текст, представящ Маркус Габриел на български език[3]. Но това означава, че, доколкото Габриел все още остава непознат за българската публика, е необходимо и едно предварително биографично представяне, заедно с някои придружаващи го предварителни бележки, които биха улеснили изложението.

Искам да изразя още тук огромната си благодарност към проф. Александър Кънев за дискусиите и ценната литература, която ми препоръча и прати, както и към проф. Георги Каприев и доц. д-р Гергана Динева за изказаните напътствия и препоръки.

1.1. Биография на Маркус Габриел и общ контекст на неговото философстване

Маркус Габриел е роден на 6-ти април 1980-та година в Ремаген, Германия[4].  Завършва философия, класическа филология, нова немска литература и германистика, съответно в Хаген, Бон и Хайделберг. Защитава научна степен на тема върху Шелинг[5]. Историко-философските му интереси не изпускат от обсега си нито един спектър от историята на философията от античността до 20-ти век, но са основно фокусирани върху античния скептицизъм, Кант и пост-кантианската философия, Шелинг, Хегел и Фихте. Що се отнася до делението на философията на континентална и аналитична, Габриел категорично показва, че неговата философска дейност и нейните аспирации са отвъд всякакво деление[6]. Това обяснява защо той с лека ръка борави с автори като Платон, Аристотел, Хегел, Кант и Хайдегер, заедно с Карнап, Фреге, Ръсел и Крипке, но и от друга страна работи (лично) и с редица съвременни философи като Джон Сърл, Хилъри Пътнам, Греъм Харман, Маурицио Ферарис, Андреас Шпеер и др.

В родната си Германия се „прочува“ първоначално в академичните среди с това, че става професор на 29, което го прави най-младият професор по философия в Германия след Шелинг. Маркус Габриел има специализации в Германия, Франция, Италия, Португалия, САЩ, Южна Америка и др., където преподава, участва във форуми и работи като научен сътрудник[7]. Има изключително богата библиография, която за улеснение на читателя, прилагам в бележка под линия[8]. Основното преподавателско място на Габриел понастоящем е в Бон. Той е автор на книгите: „Човекът в мита. Изследвания върху онтотеологията, антропологията и историята на самосъзнанието във философията на митологията на Шелинг“ (2006), „Античен и модерен скепсис. Въведение“ (2008), „Трансцендентална онтология. Есета върху немския идеализъм“ (2011), „Познанието на света: Въведение в теория на познанието“ (2012) „Защо светът не съществува“ (2013) „Смислови полета. Нова реалистка онтология“ (2015), „Аз не съм мозък. Философия на съзнанието за 21-ви век“ (2015), „Нео-екзистенциализъм. Как да мислим човешкия ум след провала на натурализма?“ (2018) и др. Маркус Габриел е съ-автор заедно с известния словенски философ Славой Жижек. Общият им труд е озаглавен „Митология, лудост и смях. Субективността в немския идеализъм“ (2009) Габриел се занимава с широк кръг от теми, някои от тях надвишаващи областта на академичната философия. Наистина впечатляващ се оказва и фактът на неговата ерудиция и интердисциплинарна компетентност. Но той не е известен  само в рамките на университетските среди. Габриел добива огромна популярност и извън академията с публикуването на книгата си „Защо светът не съществува“. Тя за отрицателно време се превръща в бестселър в Германия и скоро придобива международна популярност. В нея на достъпен език за хора без каквато и да е философска подготовка Габриел разгръща тезата, че светът не съществува.

Докато в „Защо светът не съществува“ Габриел е много по-лаконичен откъм специфично научната философска терминология, то със следващата си книга „Смислови полета. Нова реалистка онтология“[9] все пак цели чрез по-софистициран поглед и аргументативна задълбоченост да навлезе в пространните теоретически измерения, които тезата, че светът не съществува, открива. Сега накратко ще представя общия контекст, в който се появяват възгледът за „никаквия-свят“ (the no-World-view/ die keine-Welt-Anschauung) и онтологията на смисловите полета, която, за по-кратко, ще обозначавам с абревиатурата „ОСП“.

Ако философията в рамките на историческото си развитие се е осъществявала като процес на акумулиране на неразрешими проблеми, то подобен ход според Габриел се дължи на имплицитното допускане във всяка една философска програма изработвана някога, че съществува тоталност, която изразява най-фундаменталните условия за съществуване на всичко. Приемането на подобна предпоставка е тясно свързано с наличието на три много важни и основополагащи тенденции, характеризиращи философията като метафизика. Първата е тенденцията към унификация на всичко под максимално всеобщи принципи и категории, втората се характеризира със стремеж за универсалност и постигането на Архимедова гледна точка, а третата – съответно със стремеж към фундаменталност. Следователно, ОСП би трябвало да покаже защо тези претенции са несъстоятелни и по този начин да разреши веднъж завинаги проблемите произтичащи от тях чрез доказването на невъзможността за смислени предпоставки за тяхното адекватно формулиране. Това не е безобидна претенция, доколкото разкрива със себе си невъзможността на тип философстване като досега познатото ни, доколкото според Габриел на практика всеки вече реализиран философски проект, бил той реалистки, антиреалистки, догматистки, трансценденталистки, материалистки и т.н., е по съществото си метафизичен. Така, с категоричното отхвърляне на метафизиката, която според Габриел е всяка теория, предпоставяща съществуването на тоталност, би следвало да се откриват изгледи за нов вид философстване, както и за алтернативни подходи при разрешаването на някои от централните философски проблеми, завещани ни от традицията. Сега ще очертая още някои съществени перспективи на новия онтологически реализъм, следващи от централната му теза, че светът не съществува.

Отричането на тоталността или на света носи със себе си отричането не само на  претенцията за поглед sub specie aeternitatis, което е съпътствало философията в хилядолетната й история, но и на всякаква форма на светоглед[10]. В този смисъл, Габриел не се ангажира с предлагането на някакво гледище относно това как стоят нещата изобщо, защото това би означавало да допусне съществуването на онова спрямо което стоят нещата изобщо, а именно на света като тоталност на всички неща или факти, която е техният максимално всеобхващащ хинтергрунд, без който те не могат да съществуват. Едно съществено следствие за философията би се състояло в това, че тя губи не само възможността да претендира за универсално гледище, но и за това да е гарант за едно универсално познание, което би било тоталното познание за действителността. Философията, ако би искала да продължи да бъде смислена и успешна дейност, не трябва да се осъществява като теория за тоталността, т.е. като метафизика, но и не трябва да бъде прислужничка, както на която и да е религия, така и на науките, били те точни, или социални. Автономността на философията би се запазила само при условие че не произвежда светоглед[11]. В еманципацията ѝ от тоталността и светогледите се състои възможността за нейното съвременно предефиниране и преобразуване, което, макар и имплицитно у Габриел, се разкрива като един от курсовете, към които поема новият реализъм. В този смисъл, възгледът за „никаквия-свят“ може да бъде мислен като една демократично-егалитаристка позиция в онтологията, доколкото приема, че няма привилегировано нещо, което да е основание на всички други неща и на отношенията между тях. Това означава, че отношенията между нещата или обектите и условията за тяхното съществуване по никакъв начин не зависят от някакви универсални структури, привилегироващи някакъв набор от универсални принципи или категории[12]. Оттук, също така, следва, че онтологията се превръща в дисциплина независима от метафизиката.

Релационизмът[13] на Габриел не е идентичен с „постмодерния“ релативизъм, който също споделя тенденцията към мощен плурализъм, но и предпоставките за един безкомпромисен антиреализъм. Проблемът с релативизма според автори като Кантен Меясу, Маурицио Ферарис, Греъм Харман и Маркус Габриел[14] е, че постмодерният релативизъм подкопава рационалността и, в политически и социален план, възможността за адекватен демократичен ред. За горепосочените, и в частност за Габриел, въпросите за истината и рационалността (на истината) не могат да бъдат адекватно разглеждани по традиционните предмодерни начини. Това се дължи най-вече на метафизически обосновавания фундационализъм[15], който за предмодерния човек е необходима предпоставка на всяка рационалност и всяка истина или обективност. Това означава, че е необходим развод на истината и рационалността с каквато и да е фундаменталност, поради което и се оказва от първостепенна важност да се разработят стратегии показващи защо при такъв развод не става въпрос все пак за релативизъм, който би подкопал всяка форма на рационалност. Така Габриел, заедно с останалите съвременни мислители, които споменах, се вписва в един феномен на завръщане към реализма и претенцията за обективност на истината и рационалността. Само че с оглед на обстоятелствата, които начертах, това завръщане в неговия случай по-скоро се осъществява като разработване на реализъм от нов тип, на един плуралистичен нов реализъм, противно на тенденциите, до голяма степен провокирани още от обрата към субекта, да се смята реализмът за наивна и неудържима позиция. Следователно, целта на движението „Нов реализъм“ се състои в трасирането на един нов релационистки и анти-субстантивистки плурализъм[16], който обаче да е реалистки, което би му попречило да остане в каноните на релативизма[17].

В този смисъл, по-сериозното откъм аргументативни конструкции и терминологична употреба съчинение на Габриел „Смислови полета. Нова реалистка онтология“, до голяма степен продължаващо по-раншните негови концептуални разработки, е натоварено с огромен „революционен“ заряд и „стреля“ в прекалено много посоки. В последните четири години, след публикуването на това съчинение най-напред в англоезичен вариант през 2015-та, а впоследствие на немски през 2016-та година и съответно на други езици, Габриел се занимава предимно с проблеми в областта на философия на съзнанието. Меродавна обаче за тези му начинания е концепцията за онтология на смисловите полета, която разработва в горепосочения текст. Така той продължава да развива в по-новите си книги някои тези, които не са допълнително развити там. Затова и основният отправен пункт за настоящата статия ще бъде именно „Смислови полета. Нова реалистка онтология“, доколкото най-концентрирано съдържа в себе си основните моменти и понятия от концепцията на Габриел за неутралния реализъм и онтологията на смисловите полета.

Също така, трябва да имаме предвид, че Габриел разработва само един вариант на новия реализъм. Мислители като Кантен Меясу и Греъм Харман принадлежат към едно нехомогенно движение често означавано като „спекулативен реализъм“. Спекулативните реалисти, макар и обединени, по отношение на общия си „опонент“, а именно субектно-ориентираната (пост-)картезианска философия и съответните й постмодерни продължения, развиват крайно различни собствени позиции. Нещата не стоят по-различно и в движението „Нов реализъм“. Съвсем различен е подходът на Ферарис спрямо този на Габриел. Но това не би трябвало поне що се отнася до новите реалисти да означава, че има тежки непреодолими противоречия между тях, след като няма една унифицирана обща позиция. Тъкмо обратното – различието между позициите се дължи на общата плуралистична нагласа. Това и различава според мен новите реалисти от спекулативните реалисти – вторите не намират за приоритет плурализма, а си поставят по-амбициозната задача да преодолеят човешкото във философията, трасирайки път за една постхуманистка философия[18].

2. 2. Представяне на основните тези и понятия.

2.1. Обзор на основните позиции критикувани в ОСП. Негативна онтология.

В настоящия параграф ще представя схематично за ориентация на читателя основните позиции, базиращи се на възгледа, че светът съществува, които биват оспорвани в Смислови полета. Нова реалистка онтология.

Ето и кратката схема, обобщаваща тези позиции:

1) допускането, че може смислено да се говори за „съществуването изобщо“ независимо от всякакви описания, релации и определености на нещата.
2) приемането, че тоталност, която съдържа в себе си всички възможни описания на нещата, съществува.
3)  приемането на всякакъв тип онтология според която индивидите или отделните неща са изцяло завършени и отговарящи на фиксиран набор от качества, свойства или описания.
4)  подвеждането на съществуващите неща изцяло под понятия.
5) подвеждането или инстанциирането на съществуващото под твърдения с екзистенциален квантор, с оглед на което се оказва, че няма друг начин да съществува нещо освен ако не е инстанциация на квантифицирано твърдение или не попада под понятие.
6) абсолютизирането на формите ни на репрезентация на действителността, което води до антиреализъм, релативизъм или дори нихилизъм.
7) удържането на позиции като сциентизма, натурализма и физикализма.
8) приемането на традиционните опозиции между двойки понятия като „съзнание и материя“, „дух, душа, съзнание и тяло, телесност“, „мислене, съзнание и битие“, „интериорно-екстериорно“, „ментално и екстраментално“, „фикционално и реално“, „свобода и необходимост“, „контингентност и необходимост“, „възможност и действителност“.
9) докантовата метафизика според която има едно необходимо биващо, при което съществуването му и битието му съвпадат, т.е. Бог, а останалите биващи са контингентни спрямо него в един свят с напълно завършена, непроменлива и фиксирана структура, както и модерните варианти на този модел.
10) ограничаването на модалностите до областта на модалната логика.
11) социалния конструктивизъм относно факти, които не могат да бъдат просто обект на социално производство.
12) обвързването на онтологията с метафизиката.

Смисълът на негативната онтология или на т.нар. „метаметафизически“ нихилизъм[19] се състои в това да неутрализира метафизиката и да открие възможности за неутрална спрямо метафизични допускания реалистка плуралистична онтология[20]. На това именно отговаря понятието за „неутрален“ реализъм в някои други текстове на Габриел[21]. Следователно, метафизиката може да бъде определена като теория на тоталността, занимаваща се с това кое е най-фундаменталното, при което по необходимост привежда категорично разграничението между явление и реалност[22]. Така разбирана, тя отговаря на понятието „онтотеология“ при Хайдегер. Всяка форма на идеализъм или материализъм, включително и на традиционния реализъм, се оказва не по-малко онтотеологична, до степента в която тоталността и първото необходимо биващо винаги са били фундаменталните компоненти на съответната понятийна схема. Макар и да виждаме, че до голяма степен тук Габриел е неоригинален, доколкото възприема вече разработеното разбиране на Хайдегер за метафизиката като онтотеология[23], все пак е уловим силен уклон за дистанциране от постметафизичния патос при Хайдегер и постмодерната философия, а включително и вариациите на същия патос в рамките на аналитичната традиция, тъй като според Габриел съответните традиции, независимо от разклоненията си, все още са склонни наивно да допускат, че светът съществува.

2.2. Защо светът не съществува? Метаметафизическият нихилизъм[24] на Маркус Габриел.

Нека сега разгледаме основните аргументи, посредством които Габриел доказва, че светът не съществува. Преди това обаче ще изложа аргументативна схема, която самият той предлага[25]. Аргументите за несъществуването на света се отнасят към посочения в предния параграф дял от ОСП, който Габриел означава като негативна онтология. Позитивната онтология се разглежда в ОСП след провеждането на онтологическата „суспензия“ на метафизиката.

(1) Да съществува нещо означава да се явява в смислово поле.
(2) Ако светът съществува, се явява в смислово поле.
(3) Има много смислови полета (онтологически плурализъм).
(4) Няма никакви обекти извън света (светът е всеобхващащ).
(5) Каквото се явява в смислово поле е обект.
(6) Обектите са винаги така-и-така (онтологически дескриптивизъм).
(7) Обектите изобщо (курсивът е мой, – В. В.) са обекти, които не попадат под определено описание.
(8) Няма предмети изобщо. Обектите съществуват само в смислови полета.
(9) Светът не може да бъде смисловото поле на обектите изобщо, тъй като тогава те съществуват против дефиницията си под описанието, което релевантното световно смислово поле индивидуира.
(10) Така той би могъл да бъде само едно смислово поле от смислови полета. Тъй като според (4) трябва да бъде всеобхващащ, трябва да бъде смисловото поле на всички смислови полета.
(11)  Ако светът съществува има смислово поле, в което светът се явява. Затова обаче би имало само едно описание, под което съществува всичко, каквото съществува, както и самият свят.
(12) Такова описание няма.
(13) Светът не съществува.

Нека разгърнем аргумента. Той предпоставя две неща – първо, че нещо, за да съществува, трябва да се явява в смислово поле и, второ, че ако светът съществува, той трябва да е всеобхващата тоталност на всичко, което съществува. Грубо казано, за да е свят, светът нито трябва да допуска нещо извън себе си, нито трябва да съществува в нещо друго по-голямо от него. Но, ако първата предпоставка е вярна, то тогава къде съществува светът? Ако той обхваща всички възможни смислови полета, ще бъде всеобхващаш, но сам, за да съществува, трябва да съществува в някакво смислово поле, което не е вече налично в него. А ако съществува в някакво смислово поле, значи светът не може да бъде свят, защото няма да бъде всеобхващащ, а обхващан и още повече – граничещ с потенциално неограничен брой други смислови полета. Ако дори и допуснем светът да съществува в себе си в смисъла, че се самообхваща, тогава той не би обхващал нищо друго освен себе си, което означава, че не може да бъде всеобхватен, защото ще обхваща само себе си и нищо друго, което е обратното на горния случай, в който той обхваща всичко друго, но не и себе си. Но това може да доведе само до безкраен регрес на съществуване на света в света, още повече, че той не може да бъде самообхващащ се, доколкото е необходимо да съществува в нещо друго според 1). Парадоксът тук се състои в това, че той трябва да обхваща себе си, за да не съществува в нещо друго, докато същевременно трябва да бъде обхващан от нещо друго, за да може да обхваща нещо друго освен себе си[26]. Така той трябва да се и да не се самообхваща. Нека обобщим: Ако не обхваща нищо друго освен себе си светът не би съществувал, защото, като всеобхващащ, той ще обхваща всичко плюс себе си, което при тотално самообхващане е невъзможно. Ако пък обхваща себе си, заедно с всичко останало, следва, че светът съществува в по-обхватно смислово поле, което отново би резултирало в това, че светът съществува в света, но което отново води до следствието, че на практика той не може да съществува именно като всеобхващащо цяло извън всякакво противоречие. Следователно, светът не съществува, а заедно с това не съществуват, както обекти изобщо, така и описание, под което всичко може да бъде подведено.

Можем да установим и един втори аргумент, базиращ се по-скоро на първия[27]. Ако всичко, което може да съществува, е налице само под някакви описания, можем да съставяме „списъци“ с описания, които се отнасят към нещата. Ако приемаме, че светът съществува, значи можем да съставим такъв списък с описания, който да съдържа на практика всички описания на нещата. Но светът съществува, което означава, че за него също трябва да важат някакви описания. Описанията, важащи за него, трябва да могат да бъдат добавени към списъка, доколкото това е списъкът съдържащ всички описания, а описанията, както допуснахме, характеризират съществуването на всички обекти. Но така попадаме в ситуация, в която безкрайно трябва да умножаваме списъка с едни и същи описания. Към първоначалния набор от всички описания, трябва да прибавим и тези, които важат за света, понеже и той е съществуващ под описания, но това означава да прибавим отново същите, т.е. всички, описания, които първоначално сме прибавили, защото те, а именно всички описания се отнасят до света. Ако искаме да правим това допълване, сме принудени да продължаваме до безкрай, защото до безкрай светът се самообхваща и не може да се самообхване, какъвто беше случаят в горния аргумент. Така става ясно, че светът не може съществува. Той винаги изпълва списъка, но и винаги попада извън него и трябва да бъде вписван обратно. От това противоречие би се генерирала безкрайна тавтология, която нищо съдържателно не би ни казала за света. Това, което бихме могли да узнаем за него е, че той е и не е и нищо повече. Следователно тези дескрипции се оказват безсмислени, доколкото нямат никаква информационна стойност относно какво е светът и в какво се изразява съществуването му. Той е такъв обект, който винаги убягва на всякаква определена истинна дескрипция. Да се говори за „света“, като за реално съществуващ и необходим с оглед на съществуването си, според Габриел е абсурдно, защото нито съдържателно може да се гарантира, че той обхваща, каквото и да било, което би било условието той да е, нито формално, доколкото, когато става въпрос за света, винаги се натъкваме на противоречие, от което следва напразен ход в безкрайността, който не може да обоснове съществуването на света. Така, каквото и да кажем за него не би било нито истинно, нито неистинно, а просто безсмислено[28].

Тук могат да се отправят възражения от типа, че Габриел все пак изказва смислени твърдения относно света, което не би било възможно, ако светът не съществуваше. Следователно, в неговите доводи срещу съществуването на света трябва да има противоречие. Начинът, по който Габриел би се измъкнал от подобни аргументи, се състои във възражението от негова страна, че му бива приписано, че, говорейки за света, той реферира „нещо“[29]. Той би твърдял, че нищо съдържателно не казва за света, като под „нещо да се твърди или изказва за нещо друго“ той би разбирал да могат да се припишат на нещата някакви истинни описания, което би изисквало наличието на смислови полета, които гарантират това, че дадени описания важат за дадени неща. Така излиза, че Габриел не реферира света посредством някакво описание, доколкото описанията предпоставят смислови полета, а светът не може да съществува в смислово поле, нито сам да бъде такова. Затова и аргументите на Габриел срещу съществуването на света имат характера на reductio ad absurdum. Допусканията са, както видяхме, две – съществуването на света и валидността на ОСП. Ако светът съществува, ОСП се оказва невъзможна. Ако обаче светът не съществува, това означава, че ОСП е валидна. В случая, в аргумента се допуска, че ОСП е валидна и светът съществува, от което се извежда невъзможността за валидността на конюнкцията „ОСП е валидна и светът съществува“, доколкото единият й член се оказва противоречив. Така твърдението „ОСП е валидна и светът съществува“ се превръща в твърдението „ОСП е валидна или светът съществува“, в който случай не може и двете опции да са еднакво валидни. След като е демонстрирано, че светът не съществува, то остава да важи ОСП. Аргументите на Габриел, преведени на езика на ОСП, могат да бъдат опростени още повече. Ако светът е обект, той би трябвало да се намира в смислово поле, но това е абсурдно, защото тогава светът не би бил свят, а просто някакъв обект в смислово поле. Ако пък светът беше смислово поле, то щеше да трябва да бъде обект, явяващ се в друго смислово поле, доколкото смисловите полета са обекти, явяващи се в други смислови полета[30]. И при двата случая предполагаемото съществуване на света е невъзможно, което показва несъвместимостта на метафизиката с ОСП[31].

Несъществуването на света води със себе си следствието, че не е възможно априорно (синтетично) познание. Какво би представлявало едно такова познание обаче, ако би било възможно? Ако бихме били способни на него, тогава щяхме да можем да разчитаме на някакво предварително знаене относно най-общите свойства или качества, които трябва да имат в обхвата си всяко едно нещо, и които трябва да важат като необходими за реалното съществуване на всички неща. Това обаче имплицира наличието на степени на фундаменталност, при които трябва да е налице някакво безусловно необходимо съществуващо[32]. То[33] трябва да може да бъде началото на всяка обусловеност, в която изпълнява функцията на условие, което обаче не се нуждае от друго, за да е, и за да е условие на всичко[34]. Така всяка форма на обусловеност или причиненост предпоставя нещо абсолютно, което би съществувало дори и да нямаше нищо друго, но без което нищо друго няма съществуване. Макар и като първо условие на веригата да е необусловено, все пак именно като условие то е и условно[35], понеже условието не може да се определи като условие без обусловеното, което превръща самото условие в обусловено, макар и не по същия начин, по който обусловеното от него е обусловено[36]. Така абсолютът се оказва безкраен и краен, несъществуващ и съществуващ. Но, поради необходимостта от неговото съществуване с оглед на съществуването на крайните причинени биващи, само за него се оказва, че противоречивостта му не имплицира неговото несъществуване. Но как тогава абсолютът съществува и не съществува или, по-скоро, свръхсъществува?

Ситуацията тук е идентична с тази на света. Светът също, ако съществува, ще съществува противоречиво. Доколкото противоречивото не може да съществува[37], той по-скоро свръхсъществува като нещо, което е необходимо, но винаги убягващо ни като напълно узнаваемо посредством нашите когнитивни възможности. Така, макар и да не знаем със сигурност какво са Бог и светът, те са онова, чието реално съществуване ни осигурява възможността за априорно познание, защото ни дават познавателен изглед към всеобщата метафизическа структура на реалността. В рамките на такъв тип онтологичен модел съществуването се мисли като реален предикат, който и винаги предоставя наличието на универсален план, в който съществуват нещата.

Габриел, за разлика от Кант, се опитва да покаже, че причините за невъзможността за априорно познание са все пак онтологически и като такива са независими от познавателните способности на крайните човешки субекти. Базово онтологическо допускане за ОСП е това, че нещо съществува, когато за неговото съществуване е изпълнен определен набор от локално зададени условия. Съответните условия могат да бъдат формулирани като истинни дескрипции или описания, които да бъдат отнесени към даденото нещо. Така то съществува под набор от истинни дескрипции. Следователно се оказва, че, от една страна, истинните дескрипции и условията за възможност на нещата съвпадат, а, от друга, че не може да съществува нещо при наличието на неистинни дескрипции, понеже това би означавало, че нещо съществува при наличието на условията за невъзможност на собственото си съществуване. Тривиален пример[38] за това е, че не може условията за възможност на демокрацията в Европейския съюз да са условията за възможност и на наличието на живи организми на Марс. Оказва се, че не можем да обосновем нещо през условията му за невъзможност, а единствено винаги през някакъв набор от условия за възможност[39]. Но, както вече стана ясно, от това следва, че нещо съществува при истинни описания и никога само при неистинни или при истинни и неистинни едновременно. Следователно Бог и светът на практика не могат да съществуват, доколкото съществуването им налага противоречивост, а противоречивостта не може да гарантира съществуване. Но това означава също така, че нямаме a priori възможност да знаем какви видове неща съществуват, защото вече не можем да разчитаме на наличието на даден фундаментален хипер-обект, който разпростирайки се над тоталността на всичко, да ни разкрие обща за всички съществуващи неща фундаментална определеност. Така нито съществуването, нито което и да е друго свойство може да бъде универсално. Онтология, говореща за „съществуващото като такова“, се оказва невъзможна, защото „съществуването“ не е може да бъде обяснено през тоталност. Свойствата, съответно предикатите на нещата, са истинни дескрипции, които са винаги локално и никога универсално определени. С това отпада и възможността за метафизически дедукции и редукции, аналогични например на класическата неоплатоническа и онтотеологична схема exitus-reditus[40], защото не разполагаме с истинни описания, които да важат за всяка една възможна ситуация. Но с това и значението на думата „съществуване“ се освобождава от всякакви метафизични конотации.

Едно съществено следствие от възгледа за „никаквия-свят“ е отхвърлянето на дискретна онтология. Оказва се, че не разполагаме с a priori критерии според които да можем да твърдим, че всички обекти са дискретни обекти в смисъл, че са завършени обекти с абсолютно фиксиран съответстващ им набор описания, подобно на Аристотеловите първи субстанции[41]. Невъзможността за априорно познание ни разкрива една, по израза на Габриел, „незавършена“ действителност. Ние никога не бихме могли да изчерпим условията, при които дадено нещо може да съществува. Те са неопределено много. Единственото a priori, което ОСП допуска са априорността на собствените й принципи, т.е. позитивната онтология, както и невъзможността за съществуването на света, т.е. негативната онтология.

Нека все пак обобщим накратко казаното дотук. Според Габриел разполагаме с априорен достъп само до най-общите формални изисквания за съществуване, но съществуване като такова няма. Налице са неопределено много такива и такива неща, винаги вписани в някакъв локален контекст, който ни разкрива конкретен набор от дескрипции, независимо от които нещата не могат да съществуват, и които никога не казват „последната“ дума за съществуването им. Но това по никакъв начин не имплицира универсален контекст и универсални правила. Плурализмът налага и невъзможността за наличието на какъвто и да е фундаментален обект. Следователно, никакви априорни форми или формули не биха ни свършили работа да определим какво реално съществува – това е въпрос на онтологическо a posteriori.

2.3. Съществуване и позитивна онтология.

2.3.1. Съществуването като понятие. ОСП срещу неограничената квантификация.

Показахме защо според ОСП с отхвърлянето на метафизическата тоталност е необходимо съществуването винаги да бъде локално определено с оглед на конкретен набор от условия за възможност. Но подобна формулировка за значението на „съществуването“ не би допринесла за адекватната интерпретация на ОСП, доколкото би могла да важи и за друг тип плуралистични по нагласа онтологии. Изискването за приоритет на множеството локални услови при определянето на съществуването на обектите би се отнасяло и към онтология, която признава множество типове съществуване, региони или домени, в които съществуват обекти. Подобен тип регионални онтологии според Габриел можем да видим още при Аристотел, но и при по-късни мислители като Хусерл и Карнап например[42]. Разликата между ОСП и тези онтологии е, че при тях не е необходимо съответните региони да са действително самостоятелни спрямо необходимото наличие на света – т.е.  те са винаги налице, доколкото светът е налице. Възможно е и според някои от тези варианти на плуралистична онтология съществуването множество домени или региони да е продукт на конструкция от страна на разнообразните теоретико-концептуални инструменти, с които разполагаме, за да „картографираме“ света, който в целостта си остава  непознаваем.

Първият вариант на плурализъм на регионите на биващото е по-скоро съотносим с някои форми на онтологичния монизъм, доколкото се приема, че съществува едно тотално пространство, разградено на множество по-малки и взаимосвързани пространства, в които някакви неща се явяват. Габриел посочва екземпларността на Аристотел в случая, доколкото последният не отхвърля, че всяка наука отговаря на самостоятелен регион от биващото, и че има множество такива региони[43]. Характерното за Аристотел обаче е, че твърди, че има един регион спрямо който науките и техните специфични области не са самостоятелни и това е областта на биващото като биващо, която е предмет на една наука, която обхваща съответно всички други науки и научни области, а именно философията.

От друга страна, според някои други вариации на онтологията на регионите именно най-добрите ни научни теории определят на какви онтологически допускания можем да се задължим. Това имплицира, че е невъзможно да добием някаква истина извън допусканията, налични в теориите ни. Само до известна степен регионите на съществуващото са базирани върху съществуването на света. Поне в минимален смисъл светът трябва да съществува, доколкото ние конструираме концептуални схеми именно, за да разберем света дори и той да ни убягва като възможен обект на познание. Факторът на индивидуация между нещата в света са нашите епистемични възможности, което води със себе си съответните антиреалистки следствия. Светът съществува, но извън нашите концептуални схеми и апарати той е някакво неопределено нещо, което не е ясно дали и не е, в крайна сметка, нищо. Такава позиция би могла да резултира или в нихилизъм по отношение на съществуването на обективна истина извън всички наши форми на репрезентация, или във вариращ скептицизъм относно възможностите на репрезентацията да излезе отвъд себе си.

За да се разграничи от подобни алтернативи ОСП трябва да отговаря на две изисквания. Смисловите полета и обектите не трябва да предпоставят тоталност и не трябва да бъдат конструирани. Това не означава, че някои полета и обекти не са конструирани[44], а че конструктивизмът не може да бъде универсализиран[45], т.е. че винаги е имало и ще има неща, истини, факти, които не подлежат на конструиране. Но как е възможно ОСП да отговори на тези изисквания? Отговорът на този въпрос според Габриел се намира именно в изясняването на това какво означава съществуване. Дотук е ясно, че ОСП удовлетворява първото изискване. То би попречило и на универсализирането на конструктивизма, но не би било достатъчно, за да покаже, че ОСП удовлетворява второто изискване. Това, което подлежи на изясняване, е защо, когато става въпрос за „съществуване“, не става въпрос просто за някакъв празен езиков израз.

Традиционно според Габриел съществуването освен като реален предикат се е мислело като понятие с универсален обхват, пряко обвързано с тоталността и задължаващо всичко да съществува под някакво понятие.[46] Това, което може да се отбележи, като следваме Габриел, е, че понятията не могат да обхванат всичко, защото няма как да удовлетворят условията, при които някои неща съществуват. Например съществуването на дъбови гори и конкретните условия за него не зависи пряко от това, че разполагаме с понятие за дъбова гора. Солипсизмът се оказва неправдоподобна и неоправдана позиция, доколкото според Габриел понятията имат интенционалност, т.е са винаги за нещо, което надвишава капацитета ни за понятийна репрезентация, тъй като, както ще видим в следващите параграфи, репрезентациите са обективни начини на даденост на нещата, които не могат да бъдат фундирани в когнитивните способности на субектите. Габриел ще твърди, че понятията[47] са винаги само частични репрезентации на самите неща и по никакъв начин не могат да ги изчерпят, особено доколкото нещата съществуват с оглед на неопределено много дескрипции или (ре)презентации[48].

Една друга инстанция на схващането на съществуването като понятие е квантификацията. Квантифицирани изрази в предикатната логика са изрази, в които предикат и променлива или индивидна константа са обвързани или с универсален, или с екзистенциален квантор. Такива изрази имат функцията да бъдат условие за възможност на референцията, същевременно експлицирайки нейната логическа форма. Универсалният квантор обозначава всяко нещо в даден универсум на дискурса, а екзистенциалният изразява наличието или съществуването на нещо. Според Куайн всички изрази, в които се твърди, че нещо съществува така и така, са задължително обвързани с екзистенциален квантор[49]. Онтологическият принцип, който Куайн защитава и развива на базата на предикатната логика на Фреге и Ръсел гласи: „Да бъдеш означава да си обвързана променлива“. Това твърдение стои в основата на концепцията му за т.нар. онтологически задължения или ангажименти. Ние се ангажираме на онтологическо твърдение, когато квантифицираното твърдение, че дадено „х“ съществува, получи стойност по истинност[50]. Условие за това твърдението да може да носи стойност по истинност обаче е обвързването на променливата с екзистенциален квантор – в противен случай онтологическото твърдение е невъзможно. Доколкото квантифицираните твърдения се отнасят до ангажиментите, които можем да предприемем в контекста на концептуалните си схеми[51], онтологичните въпроси могат да получат отговор само в границите на ангажиментите, които можем да поемем в рамките на нашите научни теории и не излизат отвъд тях. Това означава, че онтологията се свежда до анализ на нашите твърдения относно нещата, които смятаме, че могат да бъдат квантифицирани^[52]. В някакъв смисъл, подобно предефиниране на предметната област на онтологията индикира опит за развод с метафизиката, защото то не изисква ние да се ангажираме със квантифицирането на фундаментални области и подобласти на „съществуващото“[53]. От друга страна, така се избягва неясното говорене относно битието изобщо и постулирането на неясни абстрактни и фикционални обекти като съществуващи[54]. По-същественото следствие обаче се състои в това, че екзистенциалният квантор на практика придобива неограничен обхват[55].

Според Габриел неограничеността на екзистенциалния квантор е неоправдана, доколкото според ОСП е немислим универсум, който да може да обхваща всичко[56]. Това не означава, че ОСП отрича квантификацията. Невъзможността за неограниченост на квантификацията се задава от това, че кванторът би могъл да функционира само там, където може да се инстанциира в конкретни твърдения, изразяващи предикати за конкретните неща, които биват реферирани. Според Габриел това означава, че валидността на употребата му е налице само в конкретни контексти или смислови полета. Самият квантор нищо не реферира. Ако не изпълнява формообразуваща функция за конкретни твърдения, той е напълно безсмислен. Това означава, че кванторът няма обхват над всички възможни онтологически твърдения.

Но какво тогава е съществуването, ако то не може нито да бъде понятие, нито да се квантифицира? Стана ясно обаче, че, след като не можем със сигурност да схващаме съществуването като понятие или като квантифициран израз[57] сме отговорили на второто изискване отправено към ОСП. Съществуването не може абсолютно да бъде концептуализирано[58] или квантифицирано, което показва, че конструктивизмът няма превес над него[59]. И все пак не сме отговорили на въпроса какво според ОСП е съществуването. Досега в предходните пасажи бе отбелязано, че то не може да е универсално, а винаги локално определено, при което този локален плурализъм се различава от други типове регионализиране на съществуващото и определено не може да бъде цялостно конструиран.

2.3.2. Съществуването като свойство на полето – видове свойства

Отговорът на въпроса какво е съществуване, който предлага ОСП, е следният: съществуването е свойство на някакво смислово поле. „Свойство“ засега можем да разбираме като истинно описание за нещо[60]. Габриел различава три свойства – собствени, метафизически и логически, като добавя и четвърти тип, който нарича онтологически свойства[61]. Собствените са тези, които разграничават обектите в който и да е даден онтологически контекст на тяхното наличие. Съществуването не би могло да е собствено свойство. В такъв случай то би било свойство на едно нещо, т.е. на един индивид, но притежаването на такова свойство прави проблематично това как този индивид може да се обособи като такъв, след като на практика освен него нищо друго не съществува. Тук Габриел се придържа и към тезата, че съществуването не е реален предикат, защото това би ни върнало към метафизическото разбиране за съществуването. От друга страна, възможно е да генерализираме определен тип свойство общо за всички неща в даден контекст „x“ върху контексти „y“, „z“ и т.н., което обаче би резултирало в абсурдни следствия. Например бихме могли, приемайки фундаменталността на, да кажем, атомите и пустотата, да твърдим, че правителствата, историческите събития и числата например се състоят от атоми и пустота, докато всъщност атомите и пустотата са единствено и само регионални условия за съществуването на някакви неща[62]. Така метафизическите свойства по-скоро се отнасят до това на какви максимално всеобщи описания трябва да отговаря нещо, за да бъде в света, като не могат да гарантират по-нататъшните степени на диференциация между нещата. В най-добрия случай биха могли да ни кажат, че собствените свойства съществуват, но не и как. Логическите свойства пък се отнасят до това какво е нещо изобщо, независимо от това дали то съществува в света или не, което ни връща обратно към неограничената квантификация и превръщането на логиката в метафизика, която приема за необходимо съществуването на някакъв вид тоталност – логическа например. Габриел вижда необходимостта от въвеждането на четвърти вид свойство – онтологичното, защото съществуването се оказва свойство не на света или отделните неща, а на полетата, в които нещата се „явяват“. Тук са налице няколко допускания. Съществуването винаги е така или така и винаги е локално инстанциирано, като вместо за региони или домени, сега ще става въпрос за смислови полета. Разликата посочихме по-горе – регионите все още предпоставят съществуването на света. По този начин става ясно, че за съществуването на даден обект е необходимо някакво смислово поле, задаващо условията или описанията, които той трябва да удовлетворява. Тези описания задават възможността за това какви обекти могат да се явяват в това смислово поле, като няма едно завършено описание, което обхваща всички възможни обекти, понеже няма поле, в което да може да се явят всички обекти. Важно уточнение, което трябва да бъде предварително направено е, че „явяване“ (appearance/ Erscheinung) за Габриел е функционално понятие. Тоест, под това нещо да се явява в поле се има предвид, че нещо да от-скача или от-стои, каквато е етимологията на ek-sistere, спрямо някакъв хинтергрунд, без който от-стоящото, отскачащото, т.е. екзистиращото, е невъзможно. Това, което екзистира, от-скача спрямо условията си за възможност, като не е възможно едновременното съ-наличие на предмета и условията за него, защото в противен случай биха съществували неща, при които, така да се каже, „есенцията“ и „екзистенцията“ съвпадат изцяло[63]. Видяхме, че според ОСП такива неща са по онтологически съображения абсурдни.

2.3.3. Съществуване и позитивна онтология.

 За онтологията според Габриел по-фундаменталният въпрос е какво означава съществуване, а не какво допускаме, че съществува[64]. Нейната главна цел е именно експлицирането на условията, при които онтологичните твърдения са смислени, независимо от нашите допускания, че разни неща съществуват. Това означава, че задачата й е да изведе най-общите формални белези, които са общи за всички неща, и които не ни задължават да приемаме, че някои са по-фундаментални от други, защото са необходими и т.н. Следователно, тя търси формални условия за възможност, което изисква разграничаване между форма и съдържание в смисъла, че не можем да заменим формалните условия със съдържателни, доколкото тогава не бихме могли адекватно да отговорим на въпроса какво означава съществуване. Претенцията е, че подобна формална или трансцендентална онтология[65] всъщност не тръгва от набор универсални правила, под които може да подведе всичко, което съществува, какъвто би бил случаят в стандартния онтотеологичен модел, а изхожда от това какви неща съществуват и как, за да изведе оттам и формалните характеристики на съществуването. По този начин понятието за съществуване, до което се достига в онтологията, е неутрално спрямо всякакви допускания относно възможни съдържания. Но, от друга страна, то е и длъжно да отговаря на някакви съдържания, защото иначе не би могло да бъде релевантно. Релевантността не само на понятието „съществуване“, но и на останалите функционални понятия в ОСП, зависи от някаква форма на кореспондентност с онова, за което може да се каже, че съществува, като тук се предполага, че не можем да установим a priori някакво еднозначно понятие за съществуване. От това не следва, че ОСП се застъпва за кореспондентната теория за истината. Последната изисква да можем да можем да подвеждаме съществуването на нещо под понятието за това нещо. Ако искаме да посочим, че съществува нещо като кон, трябва да изведем всички онези родово-видови белези, влизащи в дефиницията за кон, която се оказва не просто епистемологически, но и онтологически критерий. Подобно разглеждане на истината като огледално съответствие между понятията ни и нещата, първо, не би отчитало как нашите познавателни форми допринасят за познанието, второ, би предпоставяло съществуването на някаква тоталност, в която „същностните“ определения на нещата са строго фиксирани, а съществуването би било метафизическо свойство, трето, би изисквала приоритизирането на понятията в онтологическия дискурс. ОСП застъпва положението, че след като универсално смислово поле и абсолютно фиксирани значения или онтологически категории не могат да съществуват, онтологията има валидност за неопределено много полета[66]. Така отчасти се запазва идеята за кореспондентност, но без да се отнася към универсална унифицирана структура. Следователно, съществуване или съществуващо „изобщо“ няма, защото съществуването е винаги явяване в някакви смислови полета, всяко от което задава критерий за това какво с оглед на него може да бъде определено като съществуващо и определя смисъла на понятието съществуване[67]. Така дори тя да трябва да изведе минималните формални изисквания за това какво е съществуване решаващи се оказват съдържателните такива, които не можем да определим a priori. Приоритетът на формалните спрямо съдържателните критерии се състои и в една друга важна претенция на ОСП, а именно, че формалната онтология не гарантира познание, което е и основната разлика между нея и метафизиката, доколкото метафизиката претендира за познавателно синтетична валидност на твърденията си. Според Габриел, както вече беше показано, доказването, че не съществува универсален контекст, отхвърля възможността да можем чрез априорни принципи да определяме какво съществува. Това означава, че самите априорни принципи са зависими от това, което попада под техния обхват, а не обратно. Например от това, че съществуването е явяване в поле, можем a priori да изведем, че полетата също трябва да се явяват като обекти в други полета, за да съществуват и т.н., но това не ни дава според Габриел познание за това какви полета и обекти съществуват. В този смисъл, можем да определим твърденията, на които се ангажира ОСП като формални и аналитични. Вече стана ясно защо са формални. Аналитични са, защото всички те експлицират[68], както ще стане ясно по-нататък, най-първото твърдение на онтологията относно съществуването като явяване в смислово поле, т.е. се съдържат в него и не добавят нищо повече към познанието ни относно това какви полета съществуват. Същевременно обаче те трябва да отговарят на синтетични критерии, за да бъдат валидни[69]. Сложното отношение между опозиционни двойки „a priori – a posteriori“, „форма – съдържание“, „аналитичност – синтетичност“ в ОСП ще бъде още веднъж предмет на разглеждане обаче във втория раздел на настоящата статия, където отново ще стане въпрос за възможността за априорно познание, но този път през самите принципи на ОСП. Важно уточнение за по-нататъшните параграфи, е че когато става въпрос за „смислови полета“, „свойства“, „съществуване“, „обекти“ и т.н. трябва да имаме предвид, че те функционират като понятия единствено в рамките на ОСП. Реализмът, защитаван от ОСП, твърди, че обектите и смисловите полета реално съществуват, което означава, че не са понятия[70]. Вече бе казано по-горе, че полетата, обектите и съществуването освен в някои случаи не могат да бъдат произведени от крайните субекти, т.е. изобщо да  бъдат понятия – това би застрашило целия опит да бъдат преодолени антиреализмът и метафизиката. Затова, когато говоря за „смислови полета“, „обекти“ и т.н. ще употребявам думата „понятие“, но само в смисъла, че разглеждам формална онтология, единствено и само в която те функционират като понятия.

2.4. Функционалните понятия на позитивната онтология.

2.4.1. Смисли, свойства, описания, истини, факти и обекти

С оглед на казаното в последния параграф, нека сега все пак се опитаме да разберем какво Габриел визира под „смисъл“. За да съществува, нещо трябва да се яви в смислово поле, гласи основният принцип на позитивната онтология. Полето задава набор от условия, при наличието на които е възможно да съществуват обекти в него. Следователно, смислите играят ключова роля при осмислянето на отношението между дадено поле и обектите, които могат да се явят в него. Така да се каже, те съставляват полето, но по какъв начин? Какво според Габриел може да се квалифицира като „смисъл“? Смислите, твърди той, са „обективни начини на презентация свързани с обекти, без значение за какъв обект става въпрос“[71], като също така за тях важи, че са „свойства на обектите, а не начини да гледаме на тях“[72].

Доколкото неопределено съществуване няма според ОСП, е невъзможно  да съществуват неща отвъд смислите. Така съществуването на даден обект е действителното му наличие в някаква конфигурация от смисли[73]. Смислите индивидуират обектите. Без смисли няма обекти, нито пък отношения между тях. Те обаче са, както вече беше посочено, свойства или обективни презентации на самите обекти. Изразът „самите“ обекти не трябва да ни подвежда, защото обекти изобщо или сами по себе си в абсолютен смисъл не съществуват, а съществуват винаги с оглед на смислите, които са техни обективни модуси на явеност. По този начин Габриел, първо, преобразува репрезентационализма – репрезентациите ни всъщност представляват модуси или смисли, в и най-вече с които се явяват самите неща, второ, „снема“ напрежението между реалност и явяване, характерно за метафизиката. За да е „реален“, даден обект трябва да се явява в някакво смислово поле. Тъй като не всички смислови полета са конструирани или конституирани от субекти и явяването характеризира невъзможността нещата да съществуват независимо от обективните си начини на презентация, няма възможност от упрек в това, че новият реализъм, уеднаквявайки съществуването с явяването, е всъщност антиреалистки релативизъм или перспективизъм. Дори и да ни се дават нещата през перспективи, перспективите според новия реализъм са смисли, разкриващи и принадлежащи на самите неща.

Макар и ОСП да отрича всички форми на онтологическия атомизъм и дискретната онтология, все пак в онтологически план е необходимо да няма неиндивидуирано съществуване. Но съществуването, както беше посочено по-горе, се отнася до полето и не е някое от свойствата, които индивидуира обектите в дадено поле. То индивидуира обектите от едно поле спрямо обектите от друго поле. В този смисъл, може да се каже, има функцията да обединява някакви обекти, което означава, че не всички смисли или свойства са диференциращи, макар и точно това да твърди Габриел. Съществуването на полета се гарантира на най-базисно ниво от това, че самите те са обекти в други полета, Оказва се, че те трябва да се застъпват помежду си, от което не можем да изведем кои полета с кои се застъпват. Застъпването обаче означава, че трябва да бъдат спазени някакви условия или критерии за тяхната идентичност, на което ще бъде обърнато повече внимание в следващия параграф. Свойствата, които са общи между, да кажем, някакви обекти в някакво поле не превръщат обектите в изцяло идентични, доколкото не можем да посочим окончателен набор от свойства, отвъд който нещата не могат да съществуват повече. Оттук се налага онтологическата невъзможност за абсолютна идентичност между два или повече обекта. Това означава, първо, че обектите са „незавършени“, второ, че свойствата, в такъв случай, по-скоро дори когато обединяват са всъщност диференциращи, защото иначе, подвеждайки нещата под общ набор от описания, могат да ни оставят с погрешното впечатление, че всъщност е напълно легитимно да изведем едно много по-общо ниво на описания, което да индикира, че не само някои обекти, но всички споделят един максимално всеобщ „списък“ от общи свойства, правещи ги de facto напълно идентични. Идентичността според ОСП е винаги релационна, т.е. определяща се в мрежи от различни взаимоотношения и никога абсолютна[74]. Нещото „в“ себе си е „празно“ – то е, както би казал Хегел, абстрактно и недействително. Това означава, че за ОСП ключова роля играе единството на форма и съдържание, при което все пак се запазва и тяхната различеност. Формалното понятие „обект“ не би съществувало, ако не отговаря на съответно смислово съдържание, т.е. не би съществувало, ако не е смислено, което може да бъде формулирано така: няма безсмислено съществуване[75].

Вече беше посочено, че свойствата всъщност са истинни дескрипции, и бе установено, че е налице синонимия между истинни дескрипции и условия за възможност, доколкото и в двата случая става въпрос за онова без което няма съществуване. Но това означава, че можем да констатираме синонимия между „смисли“ и „истинни дескрипции“ и „смисли и условия за възможност“, както и между „свойства“ и „факти“[76]. При всичките тези изброени понятия става въпрос за изказването на общото условие за всяко съществуване, а именно да е така и така определено. В този смисъл, дали ще казваме „смисли“, „свойства“, факти или пък „истинни описания“ е без особено значение, защото разликите между тях са само функционални и функцията им е да изразяват, че нещата съществуват така и така[77]. И все пак разликите между тях не са и съвсем повърхностни. Докато „смислите“ повече клонят към това да са взаимнозаменяеми с „условията за възможност“ и „свойствата“, „истинните дескрипции“ повече клонят към това как изразяваме обективните модуси на репрезентация на обектите, т.е. към мислите[78]. Доколкото в този втори пункт Габриел се базира на Фреге, ще изложа накратко някои основни моменти при Фреге и какво Габриел взима от него.

При Фреге асерторичните изречения са единствените възможни носители на стойност по истинност, като стойността по истинност на едно изречение е съответният предмет, който изречението обозначава[79]. Истинните мисли не са обекти, доколкото Фреге приема за обекти физическите неща от външния свят, а са факти, тоест обективни истини за нещата, които не зависят от субективните условия на репрезентация на външния свят[80]. Макар и самите стойности по истинност или значения да са обекти или предмети, между понятията и предметите Фреге прокарва категорична разлика[81]. От друга страна, смислите на пропозициите според Фреге представляват начини на даденост на нещата, които биват реферирани[82]. Това би трябвало да обясни защо в епистемологичен план е възможно да реферираме истинно един обект по различни начини, без това да резултира в релативизъм и субективизъм[83]. Обективността на смислите би ни предпазила от такова следствие именно поради това, че те имат опосредяваща функция спрямо отнасянето между твърденията и нещата. Смислите са нито изводими от субектите, нито от обектите[84], а „обитават“ някакво трето междинно пространство. Те, също така, обясняват защо можем да формулираме различни твърдения за един и същи предмет, които дори могат да се разминават по смисъл.

Целта на този кратък екскурс беше да разберем какво собствено визира Габриел под „истинни описания“ или факти и връзката им със смислите и мисленето, доколкото той сам посочва, че в някои основни пунктове разбирането му за смисъла и означаването не се различава от това на Фреге, но че все пак прилага свое „онтологическо“ четене, което не е лесно да бъде открито непосредствено при Фреге. Това, което Габриел прави, за да разреши проблема със съществуването на смислите при Фреге, които все пак остават да „висят“ между предметното и сетивното, подобно на някакви платонически идеи, е да твърди, че всъщност и смислите са обекти, които съществуват по отношение на други смисли и така ad in(de)finitum. Такава постановка би била, по мое мнение, именно предпоставката за онтологическия прочит на Фреге при Габриел. Тя налага и стесняването на разликата при Фреге между смислите и предметите, между предметите и това, което е истинно за тях, т.е. истинните мисли или фактите, между свойствата на предметите и свойствата на мислите, между референциите и смислите[85]. Аз няма да се спирам на това дали „онтологичната“ интерпретация на Габриел съответства на други интерпретации, както и на написаното от самия Фреге. Този въпрос оставям отворен. Целта е обаче да се видят следствията за ОСП от подобен тип интерпретация. Това, което ми се струва важно обаче е, че Фреге твърди, че не винаги смислите са обвързани с истината и, съответно, с референцията. Възможни са изречения, които са напълно смислени, но които не могат да реферират, което означава, че те са напълно ирелевантни към въпроса за истинността си – още повече, че, след като не можем да реферираме с тях, не можем и да поемем онтологически ангажимент в смисъла на Куайн. Такива са изреченията от типа на въпросителните и възклицателните, но и най-вече такива изрази, които срещаме в поетичните и художествените произведения[86]. Възможно е да има и такива, които биха могли да носят стойност по истинност, но които с оглед на художествения си контекст, да нямат необходимост да го правят. Това означава, и че не може смислите да бъдат изцяло редуцирани до истинни описания на обективните модуси на репрезентация на нещата, както и да бъдат условия за съществуването им. Те са при Фреге, поне така, както аз го чета, гарант за възможността да имаме референции, на които отговаря стойност по истинност, но все пак не могат да бъдат толкова „рязко“ придърпани към нещата, които реферираме.

Габриел настоява на точно обратното. Смислите са свойствата на самите неща. Те са и техните реални онтологически „застъпници“, обективните факти или онтологически истини, без които нещата нямат съществуване. Съществуването на нещата напълно съответства на фактите или истините за тях, които са техни обективни презентации. Но тогава не се ли оказва, че фактите или истините не са за нещата, защото това би предполагало реалната разлика между тях, което би имало за следствие въвеждането на някакъв тип дискретна онтология, а са именно самите неща? Не става ли така, че да се твърди, че „смислите са свойствата на самите неща“ е безсмислено, защото не може да се проведе никаква реална разлика между нещата и това, което важи за тях? За да спаси ОСП Габриел въвежда т.нар. „функционална“ разлика[87]. Обектите и смислите не могат да бъдат абсолютно едно и също, защото ако бяха, то нямаше да има нито обекти, нито смисли[88]. Обектите не могат да съществуват извън някакви истинни описания. Описанията или фактите са смисли, които конституират поле, очертаващо възможността за съществуването на дадени обекти[89]. Така наличието на обекти предпоставя наличието на смислови полета, а те – на обекти. Обектите могат да бъдат смислови полета, както и смисловите полета обекти, но не може нещо да бъде смислово поле и обект едновременно – то ще бъде смислово поле спрямо някакъв друг обект и обект спрямо някакъв друг смисъл. Смислите, като условия за възможност на даден обект трябва да са налице с оглед на неговото съществуване, но не и налице като обекти в същото смислово поле, което образуват[90]. Например това, че лаптопът ми е черен се отнася до съответния набор от смисли или условия, образуващ смисловото поле, в което лаптопът ми съществува. Не може заедно с това, че лаптопът ми е черен да е вярно, че черното е самостоятелен обект в същото смислово поле. Например черното може да е смисловото поле, в което се явяват всички черни обекти в моята стая, но черното като обект е налице, например, в смисловото поле на моята стая и в смисловото поле на, да кажем, цветовете. Вече видяхме от аргументите защо светът не съществува, защо не може да има поле, което да е обект в себе си или обект, който да е поле сам на себе си, и да съдържа всички останали в себе си. Това би означавало да има нещо, което да съществува само по себе си и да бъде causa sui, т.е. някаква субстанция. Дори и да ни изглежда, че между всички горе-описани функционални понятия на ОСП съществува някаква субстанциално тъждество[91], все пак основания за такова в онтологически план няма. Несъществуването на такова имплицира необходимостта от функционална онтологическа разлика между понятията в ОСП. Това би съответствало на релационисткия възглед за съществуването, чиито пропонент е Габриел.

2.4.2. Водещ смисъл, идентичност, семи-есенциализъм и модален плурализъм

Нека обобщим накратко изводите от предходния параграф. Между обектите и фактите съществува задължителна функционална онтологическа разлика. Обектите съществуват в смислови полета, които представляват набор някакви онтологически истини, които важат за обектите като истинни описания и мисли, като това, което е истинно, не подлежи на конструиране – то важи като обективен факт. Разбрахме, че  всичките тези понятия са синонимни с понятието „смисъл“. Нищо не съществува под един или два смисъла нито под безкрайно много. Последното е невъзможно по причини, които разгледахме в предходните параграфи. Едно смислово поле определя какви смисли важат за даден обект, от което можем да заключим, че обектите са връзки от смисли, и че самите смисли образуват смислови полета, както и че необходимо едно смислово поле да се състои от неопределено много смисли, които обаче никога не могат да бъдат всички смисли, нужни за определянето на даден обект, доколкото няма напълно завършени обекти[92].

Можем с оглед на казаното горе, да направим извода, че полетата не са съвсем произволен набор от някакви смисли, а са все пак структури, които макар и че нямат съществуване извън връзките с други структури, все пак запазват относителна самостоятелност[93]. Нека да онагледим последното. Да вземем визуалното ми поле. То е смислово поле, в които се явяват някакви обекти. За тях важи описанието, че се явяват в него, но е възможно да се явяват паралелно при различни описания и в други смислови полета, например в смисловото поле на стаята ми и смисловото поле на всички физически обекти. Към физическото поле може да спада като обект и моето визуално поле, доколкото една от базовите характеристики на физическите обекти е пространствеността, а визуалното е се явява под определението на пространствеността. Но това не означава, че можем да редуцираме едното смислово поле до другото, защото някои от описанията, които изграждат визуалното поле, не отговарят на тези, които изграждат физическото. Така двете смислови полета се взаимообуславят, което означава не само че не можем да подведем едното под другото, но че и двете са относително самостоятелни едно спрямо друго. Да вземем смисловото поле на стаята ми. То ще отговаря на характеристики присъщи за другите две полета, но ще е самостоятелно спрямо тях, доколкото те пък не споделят характеристики, които са определящи за него. Следователно, тези структури трябва да съдържат някакви критерии, които да ги отграничават от други структури, на базата на което различие би могло да се изведе и кои полета действително се пресичат с други, запазвайки въпреки това самостоятелността си. Полетата, казахме, определят какво може да се яви в тях, но няма такова поле, в което да може да се яви всичко, което означава с оглед на по-горе казаното, че има такива неуниверсални фундаментални критерии, които са основополагащи за това какво може да се яви в дадено поле, но за тях не можем да заключим a priori кои и какви са – те са винаги локално зададени и никога абсолютни.

Тук Габриел въвежда т.нар. „водещ смисъл“ (governing sense, Leitsinn)[94]. Функцията на водещия смисъл е да удържа смислите на даден обект в единство. Такива в по-горния пример бяха описанията, които правеха възможно трите смислови полета – визуалното, физичното и това на моята стая, да се съпоставят, по начини които не ги редуцират до някое от трите или някакво четвърто. Да кажем, че лаптопът ми е обект, който се явява в трите, като от това не следва, че те изчерпват всички смисли, които му отговарят. Следователно, ОСП допуска форма на слаб есенциализъм[95], доколкото въпросните водещи смисли играят ключова роля при образуването на съответните онтологически структури и гарантирането на тяхната самостоятелност, която се изразява, както в тяхната неизчерпаемост, така и в тази на структурите, с които влизат в отношение. Спрямо това, което организират, те отговарят на някаква степен на фундаменталност, която обаче не имплицира, че съществуват само есенциите, а с тях  и някаква универсална есенциална структура на „реалността“. Водещите смисли са фундаментални единствено и само спрямо структурите, които формират и в никакъв случай не могат да бъдат фундаментални по друг начин, който би нарушил принципа на локалността. Да се търси универсален водещ смисъл, който би бил нещо като смисъла „изобщо“ е абсурдно според ОСП, доколкото водещите смисли винаги са релационно определени и не могат да съществуват, независимо от релациите, гарантиращи им съществуването.

Чрез понятието „водещ смисъл“ Габриел показва, че ОСП не отрича, че има условия, които да са по-фундаментални спрямо други. Ако негативната онтология оспорва всяка форма на метафизически фундаментализъм, ролята на позитивната е да покаже все пак как можем да реабилитираме определени понятия от метафизиката без да си навличаме необходимостта от това да приемаме съответните метафизически предпоставки. Така не само в онтологически план остава възможно да се мисли през понятията за структура и обусловеност, но и през понятието „категория“. Категориите съответстват на модусите на презентация на обектите, за които се изказват, т.е. на смислите. Видяхме, че има фундаментални категории, но винаги с оглед на полето, което те очертават, от което следва, че няма привилегирован и фиксиран набор от категории, които можем да изказваме за нещата. Но стана и въпрос, че те очертават именно набор от възможни описания, под които съществуват обектите. С оглед на това се отваря и темата за ролята на модалностите в ОСП.

Тук няма да разгърна аргументите на Габриел срещу съвременната модална логика и спекулативната философия на Кантен Меясу, който разработва нов тип „спекулативен“ материализъм на базата на оригинална концепция за контингентността. Централен мотив в случая остава невъзможността за удържане на фондационалистка визия за тях. Така не можем да твърдим, че например действителността е метафизически по-фундаментална спрямо възможността, както необходимостта спрямо контингентността. Следователно за адекватното интегриране на модалностите в онтологията не можем да разчитаме нито на онтологическия монизъм, нито на логическия. Това обаче налага заедно с онтологическия плурализъм да утвърждаваме и модален плурализъм, но и има импликации за логически и епистемологически плурализъм.

Основните модални категории налице в ОСП са „актуалност/действителност“, „възможност“, „необходимост“, „контингентност“. Актуалността или действителността[96] Габриел определя като факта на явяването на някакъв обект в някакво смислово поле[97]. Възможността, както вече стана ясно по-горе, се отнася до водещия смисъл, който организира смисловото поле, т.е. истинните описания, които гарантират явяването на неопределено много обекти[98]. Според ОСП действителността функционално предхожда възможността, защото именно откъм това, което е дадено като действително в някакво поле се насочваме към разкриването на неговите условия за възможност. Така, ако имаме top-down структура на полетата, при която водещият смисъл е определящ за цялото поле и обектите, все пак разкриваме структурата на полето през това, което ни е дадено като налично в него, т.е. bottom-up. Разграничението, което се прави в ОСП между действителност и възможност се дължи не на някакво субстанциално или логически-фундаментално основание, а на функционалната разлика между поле и обект. Освен това става ясно, че възможността и действителността са категории, които изразяват отношението между дадено поле и обектите, които се явяват в него[99]. Възможността показва формално по какви начини някакви обекти могат да се явят в някакво поле, докато действителността е своеобразен мост между различни смислови полета, доколкото един действителен обект може да се явява в неопределено много смислови полета и винаги отговаря на неизчерпващ го набор от условия за възможност. Що се отнася до необходимостта и контингентността. Те са вариращи модалности, които характеризират отношенията между обектите в дадено поле[100].

Това, което е онтологически действително и възможно, необходимо и контингентно е винаги определено с оглед на локални онтологически ситуации, никоя от които не може да бъде направена да важи за всички останали възможни ситуации. Какво е действително или възможно изобщо, необходимо или контингентно изобщо са безсмислени въпроси, защото предпоставят съществуването на пространство, простиращо се отвъд всички конкретни онтологически пространства. Най-важното следствие от интегрирането на модалностите в онтологията, е че логиката, независимо от това дали става въпрос за класическа, модална, диалетична или диалектическа логика, не може да има основателни претенции за фундаменталност спрямо онтологията. Това носи със себе си и епистемични следствия, които ще бъдат засегнати по-нататък.

2.4.3. Неистинни описания и негативни екзистенциални твърдения

По-горе казахме, че истинните мисли са факти. От това обаче не следва, че всички факти са истинни мисли[101]. Доколкото всичко съществува при някакъв набор от изпълнени истинни описания, то не би имало как да казваме, че някакви неща не съществуват, или че не е вярно, че съществуват под съответния набор описания. Как тогава да разграничим фактите от мислите и да обосновем неистинните описания и негативните екзистенциални твърдения в рамките на ОСП?

Според ОСП е тривиално, че ако можем успешно да означим с описание някакъв обект, така че то да е истинно, то мисълта ни се превръща във факт за съответния обект. Фактите са онтологически истини или модуси на даденост на самите неща, което означава, че факти или истинни описания за нещата би имало и без да ни има нас мислещите субекти. В този смисъл, можем да кажем, че единствено истинните мисли са факти, докато е възможно да има мисли, които са неистинни. Неистинната мисъл е тази, която не може да се отнесе към обекта, към който я отнасяме. Тя ни препраща според Габриел към съществената роля, която когнитивните ни ограничения играят във връзка с познанието[102]. В контекста на епистемологичните импликации на ОСП се оказва от голямо значение, че можем да грешим и да ревизираме убежденията си[103]. Важен акцент в ОСП е, че крайността ни не означава, че нямаме достъп до обективни истини, поради което се отричат крайно скептическите сюжети, в които всяко познание пропада[104]. Акцентът пада върху това, че тя е „съпричастна“ към разкриването на „действителността“, поради което и можем да схващаме обективните истини за нещата, но не и абсолютната истина за всичко. В този смисъл, тя само частично разкрива това, което е, поради което много истини остават скрити и недостъпни за нас. Но това не означава, че нямаме достъп до истини, които са принципно независещи от нашето съществуване и нашата крайност, поради което може да се отхвърли възражението, че ОСП изпада в апориите на релативистичния антиреализъм[105]. Например можем да предположим, че Слънцето ще избухне. Доколкото то е физически обект, отговарящ на обективни условия, които въпреки ограничеността на най-добрите ни научни теории можем да установим, няма как да се съмняваме, че то ще спре да съществува поне като физически обект. То ще избухне, независимо дали нас ни има, или не. Възможността човечеството да не съществува в тази далечна перспектива не означава, че нямаме сега достъп до факта, че Слънцето ще изчезне. От последното следва, че то няма да изчезне с нашата гибел, и че, каквото се отнася към него като истинно описание, не зависи изцяло от наличието на крайните човешки субекти. Друг пример, който можем да дадем е следният. Нека си представим, че нито сме познавали прабаба и прадядо си, нито сме виждали техни снимки. Нека дори и да не сме чували истории за тях. Въпреки че при такива обстоятелства много трудно бихме могли да ги идентифицираме, имаме основания да заключим, че те все пак действително са съществували. Крайността ни би могла да постави сериозни пречки пред това да установим кои са тези хора, кога са живели, какви са житейските им истории и т.н., но пък не имплицира, че абсолютно нямаме достъп до обективни истини, като например факта, че те са живели много преди нас, и че са наши прародители. В този смисъл, епистемологичният плурализъм, който Габриел предлага, не само се противопоставя успешно на унифицирането на познанието, но и на  радикално скептическите хипотези спрямо него. Истинните мисли са „без-субектни“[106], доколкото, както посочихме, условията им за истинност нямат нищо общо със субектите, а със самите неща. Неистинните мисли са такива, с които реферираме даден обект в някакво поле с описания, които не биха могли да се отнесат адекватно спрямо него поне в рамките на това поле. Например според определен набор физически факти е неистинно твърдението, че Земята е плоска. Но същото това твърдение е напълно оправдано във въображението на съвременните поддръжници на съответния възглед. Полето на убежденията на тези хора дава основанията поне в един контекст да е смислено и вярно, че Земята е плоска. Това обаче не означава, че двата възгледа са напълно погрешни, след като и двата могат да бъдат истинни. Претенциите за научност на тезата за плоската Земя не могат да бъдат оправдани, доколкото не отговарят нито на научните факти, нито на това, което поне днес разбираме под наука. Така дадени описания или мисли могат да бъдат истинни в един контекст, а в друг не, което не води със себе си опасения за релативизъм. Не разполагаме с априорна гаранция, кои мисли в кои контексти ще са истинни и кои не. Това означава, че нямаме и универсални гаранти за успешността на познавателните ни усилия, което открива перспективата пред епистемологичен плурализъм, в който крайността ни и обективните истини за нещата се допълват без едното да отхвърля другото. Истинните ни мисли се обуславят от нещата, докато неистинните от крайността ни, която обаче въпреки това не е откъсната от фактите. Затова и дори и да не можем успешно да реферираме нещо в даден контекст според ОСП описанието ни би било валидно в друг, показвайки по този начин, че дори и неистината е вкоренена във фактите. Невъзможността за абсолютна истина и абсолютна неистина не може да произхожда от крайността на човешкия субект – тя е неотменима характеристика присъща на всички неща. Мислите ни, включително неистинните, са, грубо казано, част от „реалността“ или по-скоро нейни обективни начини на съществуване, с което Габриел твърди, че е преодолял дуализма между битие и съзнание.

Тук обаче може да се отправи възражение, че той на практика твърди, че, така или иначе, всичко съществува, разбира се, без света. Такова твърдение от перспективата на ОСП изглежда неоправдано[107]. Не можем да кажем изобщо какво съществува и какво не. Затова, ако нещо не съществува в някакво поле, нямаме гаранция, че то няма да съществува в друго. Например за кръглия квадрат Габриел твърди, че не можем да сме сигурни, че той абсолютно не съществува, защото нямаме обзор над всички възможни ситуации, в които това е така[108]. Ако можехме да разграничим категорично между съществуване и несъществуване, щяхме да допускаме съществуването на света, който е определящ критерий за съответното разграничение. Това обаче е невъзможно, защото светът не съществува. Така негативните и неистинните твърдения се оказват основани в съществуването и истината, които се определят въз основната на неопределено много смислови полета и нямат никакво всеобщо значение извън тях.

3. Критичен анализ и възможни възражения.

Насоката, в която ще се движат моите критични бележки, се отнася най-вече до въпроса за обосноваността на основните твърдения на ОСП. Ще се опитам да посоча места, които поне на мен се струват проблематични и недостатъчно добре аргументирани от Габриел, както и да представя възможни възражения срещу ОСП. Нека започна с привеждането на един по-обемен цитат от оригиналната английска версия на „Смислови полета. Нова реалистка онтология“:

В допълнение, ще изведа положителни следствия от абсолютната невъзможност за каквато и да е теория на всичко от каквото и да е естество, тъй като това ще ме отведе до доказателство за необходимото съществуване на безкрайно много смислови полета с една по принцип отворена текстура. Невъзможно е всички тези смислови полета да имат същата всеобща структура или логическа форма, поради която са смислови полета, понеже това предполага наличието на един всеобхващащ алгоритъм или трансцендентална матрица, предварителен план на това какво означава смисловите полета да съществуват изобщо или überhaupt, както се казва в моята родина. Че има неопределено много смислови полета е поради това достъпно a priori, какви са е достъпно единствено a  posteriori, което само по себе си е a priori достъпен факт. Какво съществува по необходимост постоянно ни изненадва.[109] (прев. мой, – В. В.)

Откъсът, който привеждам тук, може силно да ни изненада[110]. От една страна, контекстът на пасажа ни препраща към дискусията за ограничените модалности. Модалностите, да припомним, вървят по следния начин – действителността и възможността са отношения между обект и смисловото поле, с оглед на което обектът съществува, а пък необходимостта и контингентността са отношения между два обекта дадени в едно и също смислово поле. Негативната онтология би трябвало да покаже защо модалностите не съществуват в някакво абстрактно логическо пространство, от което следва преработването им според изискванията на една нова реалистка позитивна онтология. Следователно, още в първата част на книгата поне би трябвало да се загатне, че няма как нещо да е изобщо действително, възможно, необходимо или контингентно. В съответния пасаж обаче експлицитно става въпрос за абсолютна необходимост и абсолютна невъзможност, които, изглежда, са гарантирани a priori. Но ние знаем, че според принципите, както на негативната онтология, така и на позитивната, е абсурдно да се твърди, че има абсолютна априорна необходимост за каквото и да било. Така, ако следваме основните тези на Габриел разгърнати в книгата, няма как да не останем с впечатлението, че според собствената си онтология той си противоречи. Ако това наистина е резултатът от провеждането на негативната онтология и доказателствата, че светът не съществува, не се ли обезсмисля цялата концепция за смисловите полета? Не се ли оказва, в последна сметка, че от нея следва именно това, което същевременно отрича, а именно наличието на метафизическа тоталност, тъй като абсолютната невъзможност и абсолютната необходимост могат да важат единствено в рамките на едно тотално универсално онтологическо пространство?

От друга страна, нито в цитирания пасаж, нито някъде другаде в текста става ясно защо онтологическото a posteriori трябва да бъде a priori достъпен факт. Какво означава a priori достъпен факт? Нека припомним какво ни казва ОСП за фактите. Ако нещо е факт, т.е. истинно описание, то би трябвало да е онтологически обосновано само в мрежа от релации с други факти или истинни описания. Фактите са обусловени от факти, които са също обусловени от факти и т.н, като ние можем само a posteriori да установим какви факти съществуват. Идеята на това обвързване между нещата е, че ние можем да постигаме тяхната определеност без да трябва да приемаме съществуването на някакво абсолютно, т.е. безусловно и необходимо първоначало, било то Бог, елементарните частици, Благото, волята за власт и пр. Съответно, говоренето за абсолютни a priori установими факти в перспективата на ОСП е може би на пръв поглед нонсенс, доколкото те биха били истинни описания на нещо необходимо и безусловно, което ОСП категорично отхвърля. В този смисъл, по какъв начин формално-онтологическите принципи, очертани от ОСП, могат да бъдат факти? Фактите са и смисли, т.е. обективни презентации, които стоят във функционална разлика спрямо съответните обекти, към които се отнасят. Формално-онтологическите условия или изисквания биха могли да бъдат смисли или истинни дескрипции на нещата, но само доколкото се отнасят към тях по максимално всеобщ начин. В този смисъл, всички понятия на ОСП служат като най-общи дескрипции на това какво означава съществуване. Вече беше показано в предпоследния параграф от предната част на изложението, че действителността на обектите функционално предхожда условията им за възможност, т.е. смислите и полетата, в които те са ситуирани и структурирани. Така, както можем да се абстрахираме от обектите, за да разкрием полетата, в които те съществуват, можем и да стигнем до по-общи изводи – например, че няма съществуване, което да не е явяване в някакво поле. Въпросните изводи са обосновани, доколкото са гарантирани от нещата, от които са изведени, и които ги инстанциират[111]. Но, ако са факти, при условие, че не може да има абсолютни, т.е. необусловени факти, те щяха да имат ограничен обхват, което изостря въпроса какви факти за нещата по-точно са основните твърдения на ОСП, които трябва да важат максимално всеобщо. Нека разгърнем този момент.

Ако съществуват неопределено много смислови полета и неща, ОСП се отнася точно до толкова смислови полета и неща, колкото съществуват, а именно до неопределено много. „Неопределено много“ обаче в такъв смисъл означава всички неща, независимо дали са дадени като обекти или полета. Оказва се, че, доколкото важи за всички неща, онтологията на смисловите полета има универсална валидност. Това можем да формулираме по следния начин: тъй като фактите са идентични със смислите, и тъй като ОСП има достъп до абсолютно необходими факти, е по-скоро логично да твърдим, че тя предпоставя съществуването на универсално смислово поле, без което принципите й, като най-общи истинни описания на нещата, не биха имали валидност – те не могат да не се отнасят за всички неща. Абсурдно би било да мислим, че онтологията на смисловите полета важи за някои смислови полета, а за други не. Така можем да очертаем още веднъж противоречието, пред което е изправена ОСП. От една страна, светът, който е единственото условие за неограничено съществуване и абсолютни модалности, не съществува. От друга страна, се оказва, че трябва да има нещо, което да гарантира универсалността на формалните принципи на ОСП, и то е светът. Ако има такъв гарант, не е ли застрашена ОСП да се окаже просто някаква форма на метафизиката, характерна с плуралистичната си нагласа, но въпреки това представляваща „теория за всичко“, което е par excellence метафизиката по дефинициите на Габриел[112]?

Доколкото разбирам, опитът на Габриел да разреши проблема възникващ при първия въпрос е през това, че все пак принципите на ОСП не могат да бъдат достатъчни[113]. По-скоро те са необходими, но необходимостта, с която важат, се потвърждава през неопределено многото обекти и полета, които съществуват. Така, единственото възможно достатъчно основание за валидността на формалните условия за съществуване, очертани от ОСП, се оказва съществуването на неопределено много неща, изключващо фундаменталността на което и да е конкретно нещо спрямо останалите. Следователно, съществуване без обекти и смислови полета, които съществуват, няма[114], защото, каквото и да кажем за „съществуването“, то ще се отнася до безкрайната пролиферация от обекти и смислови полета. Поради това и основният въпрос на онтологията според Габриел, а именно какво означава съществуването, може да бъде мислен всъщност като фрегеанска формулировка, доколкото с него по-скоро се взима за основополагащо разбирането, че „означаването“ е необходимо обвързано със смисъла като на даденост на това, което бива означено, или, иначе казано – съществуването има значение в неопределено много смислови ситуации. Поради тази причина Габриел умишлено не пита какъв е смисълът на съществуването, а какво означава съществуване, разчитайки, че самият въпрос ще го отведе до съответния отговор, предпоставяйки неутралността и плурализма като изисквания за валидността на отговора, произтичащи обаче от самия него, което пък, от друга страна, ни насочва към съмнението, че тук действително става въпрос за petitio principii в хода на аргументацията на Габриел.

Преди да продължим нататък, нека обобщим казаното дотук. Оказва се, че така поставен въпросът за съществуването анулира възможността за еднозначен и пълен отговор, доколкото предпоставя наличието на неопределено много смисли, които не могат да бъдат обединени в обща рамка. От друга страна, той дори и да не може да изкаже какво съществува извън локалните контексти, в които съществуването е смислово артикулирано, трябва да се отнася към всички смислови полета. Тоест, за да е смислен, трябва да получава валидността си откъм цялото на всички обекти и смислови полета, колкото и неизброимо много да са те. Следователно, не е ясно дали светът може да бъде изцяло отхвърлен.  Нека сега се върнем към възражението за порочен ход в аргументацията на Габриел.

Не можем ли действително да потвърдим, че в аргументативната линия на Габриел относно възможността за универсални принципи без универсум действително е налице някакво petitio principii? Ще посоча няколко случая, в които ми се струва, че  има такова. В първия случай то се състои в това, че формалните изисквания или условия за съществуването се обясняват от съответните му регионалните инстанциации, които обаче, на свой ред, се обясняват през формалните условия за последното. Така това, което трябва да бъде обяснено бива предпоставено и като обясняващо, поради което изглежда, че принципите на ОСП са нещо самоочевидно, което не се нуждае от по-нататъшни кларификации. По същия начин, ако искаме да обясним регионалните инстанциации на съществуването, трябва да приемем като обясняващи необходимите формални условия за него, които обаче се оказва, че не могат да функционират като обясняващи, доколкото са обясними през регионалните си инстанциации, поради изискването да не прибягаме към съществуването на света като достатъчно и необходимо условие в онтологията. Виждаме обаче, че в рамките на това доказателство отново се оказваме в порочен кръг[115]. Също така, от това, че принципите на ОСП не позволяват съществуването на някакво достатъчно основание, което да обосновава всичко, и че поне „онтологически“ следва те непосредствено да са обосновани в „реалността“, не може да се заключи, че наистина „реалността“ фундира формално-онтологическите принципи, които я направляват, и които са само функционално различени спрямо всяко възможно съдържание, без да се допусне някаква кръговост в аргументирането.

Самоочевидността на основните допускания на ОСП е силно проблематична[116] с оглед на аргументирането на възгледа за „никаквия-свят“. На практика аргументът му изхожда от допускането, че не би имало смисъл да говорим за смислови полета и обекти, ако действително не съществуваха такива, което твърдение може и да бъде формулирано по следния начин: „Съществуват смислови полета и обекти, защото съществуват смислови полета и обекти“. Но Габриел не се ангажира допълнително да уточни по какъв начин неговите допускания са разбиращи се от само себе си, понеже вероятно това впоследствие би му коствало да прибегне до универсални „метафизически“ достатъчни основания, които да гарантират валидността на концепцията му. Следователно, можем да отговорим на възражението, че самият въпрос какво означава съществуването, така, както е зададен в ОСП, се движи в поле на порочна кръговост при аргументирането на отговора си. Оказва се, че действително неутралността на онтологията на смисловите полета зависи от предварителното допускане на плурализма, който обаче на практика зависи от допускането за неутралността, което отново потвърждава обвинението за petitio principii в аргументацията на Габриел. Доколкото въпроси се задават, когато имаме някаква неяснота, при наличието на абсолютна яснота за това как, грубо казано, стоят нещата със съществуването, всякакви въпроси относно него се оказват безсмислени.

Можем да заключим, че аргументацията на Габриел не изглежда достатъчно убедителна що се отнася до това да приемем ОСП за сметка на която и да е друга философска концепция, означена от Габриел като „метафизика“. Подобна оправданост би изисквала логиката да има приоритетна функция спрямо твърденията на онтологията, което обаче изглежда недопустимо от гледна точка на изискването за онтологическа неутралност. В този смисъл, аргументирането на основните положения на ОСП се оказва, ако не безсмислено, то поне незадължително, защото онтологическите истини винаги ще бъдат истини, независимо от логическата форма на тяхното обосноваване. Но оттук можем да изведем две следствия. Аргументацията на Габриел би се оказала, ако не псевдо-аргументация, то квази-аргументация, защото онтологията по никакъв начин не може да допусне да бъде обоснована от или чрез логиката като нещо по-всеобхватно от нея. От друга страна, изглежда, че е възможен непроблематичен достъп до основните онтологически положения на ОСП, поради което и се оказва, че смисъл от задълбочено привеждане на логически основания за ползите на онтологията няма – все пак е погрешна представата, че светът се крепи на набор от логически правила[117].

Претенцията на ОСП е да разрешава проблемите, с които всички останали философски теории са се проваляли, защото са предпоставяли съществуването на света. Не ми се струва обаче, че позиция, базираща се на самоочевидността на положението, че съществуват обекти и смислови полета, защото съществуват обекти и смислови полета, има достатъчния потенциал да разреши толкова много разнообразни проблеми. Тя може да дава възможна насока, в която да се търсят възможни решения, но надали може да претендира за силни аргументи срещу съответните концептуални решения и рамки, с които спори. Ако следим внимателно аргументативните ходове, които разгръща Габриел в „Смислови полета. Нова реалистка онтология“, ще забележим, че когато става въпрос да оспори някакво решение на някой конкретен проблем, наистина изглежда, че ОСП предлага убедителна алтернатива на традиционните решения, но когато трябва ОСП да бъде аргументирана, по-скоро трябва да приемаме, че нещата стоят така, както са или, както Габриел ни казва[118], че са, което застрашава, както посочихме по-горе, като цяло реалистката позиция чрез свеждането й до необоснована вяра, поради което и не става ясно къде пада границата между така скицирания реализъм и наивния реализъм.

В заключение на критичната част от изложението могат да бъдат посочени като проблематични няколко възможни следствия от приемането на ОСП. Смисълът от онтологичното питане се състои в това да прояснява формалните условия, които конституират съществуването, изключващи всяка форма на тоталност от рамките на философската дискусия. Така изглежда, че онтологията се превръща в начинание, чиито единствен смисъл е да критикува всички опити за постулирането на необходимостта от една всеобхващаща тоталност или което и да е фундаментално биващо. Но тогава единственото смислено позитивно твърдение, което дисциплината онтология може да постулира е, че по необходимост съществува безкрайна пролиферация от смислови полета и обекти. Оттам нататък всякакви по-задълбочени дискусии и въпроси относно съществуването на нещата отпадат. Но тогава не е ли по-добре ние изобщо да не се занимаваме с онтология, доколкото тя може единствено и само да ни посочи да гледаме към самите неща без да разчитаме на предварителни допускания относно какво съществува и какво не, на каквито до някаква степен самата тя се крепи? В този смисъл, ако например съществуването е свойство на явяването на някакви обекти в стаята ми или на явяването на социални факти в полето на социалните науки, или пък на лептони в някой отдалечен ъгъл на вселената, не е ли по-очевидно, че съдържателно и формално съответното смислово поле определя какво означава съществуване? Какъв е смисълът от това да се задават онтологически въпроси, след като отговорите им никога не могат да бъдат дадени в полето на онтологията, защото, може би, такова универсално поле няма? Отвъд онтологията в частност и философията като цяло разполагаме с плеяда възможни методи за познание, доколкото ролята на философията и респ. на онтологията като частна философска дисциплина е да охранява границите, които правят този плурализъм възможен. Така, от една страна, мястото на философията посредством дисциплината онтология се оказва привилегировано, тъй като открива и регулира едно необозримо и многопластово „демократично“ пространство за диалог между науките, изкуствата, религиите и т.н. под наслова, че тоталност няма, което да не води до зачеркване на обективността на истината, от друга страна пък – философията се свежда до изцяло негативна дейност, която не би могла по никакъв начин да произведе познание. Правдоподобността на последното обаче изглежда съмнителна. Все пак формалните характеристики на съществуването, доколкото отговарят на неопределено много съдържания и предоставят най-общите дескрипции относно това какво означава съществуването, ни дават най-бегло познание за нещата, което ни показва, че положенията на ОСП по неизбежност, зададена от примата на функционалната онтологическа разлика, не са нито строго синтетични, нито строго аналитични. Това ни насочва към една трета възможност, която, въпреки апелите на Габриел против нея, изглежда релевантна, а именно възможността твърденията на ОСП да са a priori синтетични. Това би обяснило защо в цитирания по-горе пасаж той говори за априорни факти, абсолютна необходимост и абсолютна невъзможност, като въпреки това налице остава проблемът с предполагаемата универсалност, която подобно говорене изисква.

Габриел не твърди, че с концепцията си ще разреши всички философски проблеми. Проблемите, които той иска да разреши чрез онтологията на смисловите полета, се дължат на имплицитно приемане на тоталността като необходимото предусловие на всяко възможно онтологично питане. Въпреки това е експлицитно налице твърдението на Габриел, че повечето философски проблеми произхождат от наивната митологична вяра в тоталността. Според него метафизиката произлиза от илюзията, че е възможно да видим как всичко е организирано в една цялост, поради което и се нуждаем от нещо фундаментално, под което да се подвежда всичко.  Следователно, ако обезвреди, както вече беше посочено в предходните параграфи, основната им предпоставка, а именно, ако покаже, че тоталност не съществува, те не биха били релевантни вече. Според мен не става ясно защо да е толкова очевидна връзката между митология и философия. Може да се каже, че е налице някаква форма на редукционистко отношение, както към естеството на философските проблеми и техния генезис, така и към това, което можем да назовем като „митологично съзнание“. Прекалено опростяващо е обяснението в „Смислови полета. Нова реалистка онтология“, че метафизиката произхожда непосредствено от митологията. По някакъв начин то сугестира, че метафизиката е митология, но не посочва достатъчно основание нито за това, нито за възможните демаркационни линии и линии на прехождане между двете. Не смятам, че един такъв силно едностранчив прочит на отношението между митологичното съзнание и философска рефлексия може да ни мотивира да се съгласим с основните претенции на ОСП, нито че може да ни убеди в истинността на интерпретациите, които тя предлага. Не безоснователно е впечатлението, че Габриел ни предлага една прекалено опростена схема на историята на философията, която може би при по-задълбочен анализ би могла да се окаже не съвсем точна, а дори и подвеждаща. Валидността на тази интерпретативна схема или рамка е от голямо значение за ОСП с оглед на основните й тези и аргументи. Колкото до редукционизма при разбирането за „философски проблеми“, смятам, че е прекалено прибързано да се твърди, че повечето философски проблеми са сводими до митологията. Това би означавало, че или митологичното съзнание е някаква форма на „примитивно“ съзнание и съответно метафизиката запазва в себе си този анахроничен „примитивизъм“, или по-скоро повечето философски проблеми са примитивни и (може би) затова лесно разрешими. Самото понятие за философски проблеми също подлежи на обстойни класификации, доколкото изобщо не е еднозначно.

4. Заключение

Основна задача на настоящата статия беше да представи изчерпателно проекта за нова реалистка онтология на съвременния немски философ Маркус Габриел, както и да проблематизира някои от нейните основни положения и имплицитни допускания. Критичният анализ предложен тук не бива да оставя впечатлението за окончателна „присъда“ над онтологията на смисловите полета. Смисълът от него е да бъдат посочени слабите й места, за да бъде очертана възможността за нови по-добри аргументи с оглед на защитаването на централните й тези. Самият Габриел в увода към оригиналната версия на „Смислови полета. Нова реалистка онтология“ акцентира именно върху това, че неговата цел е по-скоро да открие една възможна насока, която би могла успешно да разреши някои привидно неразрешими философски проблеми, поради което не претендира за постигане на последната истина. Ето някои цитати потвърждаващи тази насока:

Аз ще се занимавам само с онтология и отчасти с епистемология, за да очертая контурите на една нова реалистка онтология, онтологията на смисловите полета. Някои аргументи и мисловни линии, представени в тази книга, най-вероятно ще се окажат дефектни или не достатъчно добре изложени, но книгата не е писана по презумпцията, че всяка една дума е на правилното си място и, че всеки един аргумент е съкрушителен спрямо действителните или възможните си опоненти. Никоя книга, философска или друга, не може да постигне това, което е част от аргумента в тази книга. Духът, в който мисля връзката между моите събеседници и мен (включително и бъдещите времеви мои части), е по-скоро модусът на откриването на действителен диалог, доколкото не твърдя, че съм изчерпал полето на самата онтология.[119]

Разбира се, аз претендирам за познание, излагайки тези и анализи на философски понятия. Това предполага, че дефинирам тяхното значение до определена степен, където степента се определя от контекстуалните параметри на яснота. Няма абсолютна яснота…Всеки философски аргумент и всяка философска мисловна линия е и остава един път сред неопределената джунгла на възможности. Правдоподобността му изхожда от яснотата, която постигаме чрез провеждането му в светлината на възможността за промяна на здраво установените, но опасни начини на мислене.[120] (прев. мой, – В. В.)

Липсата на строга кохерентност в една теория, независимо дали е научна или философска, не означава, че тя е изцяло погрешна и трябва да се отхвърли, защото може и да е силно находчива и революционна с оглед на решенията и въпросите, които предлага и поставя. Поради това не е изключено тя да има съществен принос в съответната й област на изследване. В този смисъл, онтологията на смисловите полета може по съвсем оригинален начин, въпреки липсата на цялостна кохерентност и систематична строгост, да антиципира съвсем наокачвани философски възгледи, които да преобърнат всички наши, както казва Габриел, установени, но анахронични метафизически допускания. От друга страна, самият Габриел не претендира за абсолютна яснота, което е в тясна връзка с един от основните мотиви, стоящи зад изработването на подобен тип онтология. Такъв мотив е изискването онтологията да не дава пълна и завършена дескрипция на реалността, доколкото, принципите, които тя очертава, взети сами по себе си, са недостатъчни, поради това, че „реалността“  е незавършена и непълна[121].

ОСП открива перспектива, в която е осъществим разводът между единичността и тоталността. Реалността[122] не може да съществува като единична и завършена, което не означава, че нея съвсем я няма. Проблемът е, че тя не може позитивно да бъде интегрирана в онтологията, поради което и въпросът за нейното съществуване е безпредметен. Така тя все пак фигурира по някакъв начин в ОСП именно като определена през категорията на невъзможността. Тоталността е въплътена във всички тези неопределено много неща, които съществуват. Извън тази „призрачна въплътеност“ тя не съществува. Затова и, за да избегнем говоренето за света в смисъла, в който Габриел го взима, е препоръчително да не говорим за реалността или тоталността, а за това какви неща съществуват с оглед на съответните конкретни условия, които обуславят съществуването. Тя не може да бъде основание за всичко, поради което и ОСП отхвърля модела на онтотеологията, разчитащ на някакви фундаментални позитивни достатъчни основания стоящи зад всичко биващо. Реалността в модела на ОСП е по-скоро празнота, пустота, липса на фундаментални основания за всичко, което не подкопава онтологичната обоснованост между нещата, а показва защо е нужен плуралистичен подход, с оглед на който да я мислим. Съществуването на света, както Габриел го разбира, е наистина напълно несъвместимо с онтологията на смисловите полета. Въпреки това са налице добри основания за поне в минимален смисъл положителното преформулиране на понятията реалност и тоталност, като именно в този смисъл ОСП по-скоро ни отваря вратата към алтернативна метафизика.   Габриел не е напълно враждебен към подобна интерпретация. Той дори сам предлага подобен „метафоричен“ начин на метафизично говорене за реалността, което не значи, че той все пак твърди, че тя съществува. По-скоро тук метафората има функцията да опише, така да се каже, контрафактичната ситуация, в която реалността като такава би съществувала.

Парадоксално казано: ако завършената или цяла реалност съществуваше, тя щеше да се състои от неопределено много области, които се различават по вид и не просто по локация. Ако съществуваше, завършената реалност, щеше да бъде мрежа от мрежи, неопределено разпростиращи се във всяка възможна посока в логическото пространство: всичко възможно би било факт в някакво поле или друго. Но този образ предполага цялостна унификация, каквато в действителност няма. [123]

Ако съществуваше, самата реалност щеше да бъде незавършена. Разбира се, неточно е да се каже за реалността, че е незавършена, тъй като тя дори не съществува. Това, което съществува е неопределена пролиферация от смислови полета, а не от обекти, обединени от един хомогенен план, планът на иманентност на Дельоз, или неконсистентното множество на Бадиу. [124]

По-скоро, самата реалност е крайна и незавършена, поради което се явява по множество начини. Ако не нещо друго, то многоякото явяване е абсолютът, или по-скоро абсолют, доколкото няма такова нещо като абсолютЪТ, а само разнообразни факти, чието придобиване не се извежда в съществуване от нашите убеждения за тях.“ [125] (прев. мой, – В. В.)

Макар и Габриел да оставя впечатлението, че радикално отхвърля всякаква метафизика, всъщност не е толкова негативно настроен към нея. Той самият твърди, че онтологията, която разработва, може да бъде мислена като метафизика[126]. Затова и виждаме например в немското издание, в увода добавен към втория раздел на книгата, следното изказване[127]:

При това тази теория е постметафизична, разбира се, само в смисъла, че не изхожда от предполагането на тоталност, т.е. от неограниченото понятие за свят. Ако обаче под „метафизика“ се разбира допускането, че има още други смислови полета освен Вселената и с това обекти и факти, които не могат да бъдат изследвани от никоя точна наука, тогава при онтологията на смисловите полета, разбира се, става въпрос за метафизика.[128] (прев. мой, – В. В.)

Можем да направим извода, че, до голяма степен, онтологията на Габриел не само се оказва отворена към метафизиката, а и към това самата тя да бъде схващана като метафизика, доколкото обаче не се припокрива с онтотеологията. В този смисъл, разводът между онтология и метафизика е по-скоро между онтологията и онтотеологията, което не премахва възможността да бъде изработена онтология, която е метафизика. Смисълът от негативната онтология е именно да очертае позитивните граници на възможността за метафизика, поради което и позитивната онтология може да се разглежда като собствено метафизичния проект на Маркус Габриел.

Без излишно преувеличаване и не без основание можем да твърдим, че книгата „Смислови полета. Нова реалистка онтология“ би могла изпълнява функцията на пролегомен към всяка бъдеща метафизика поне в рамките на 21-ви век, най-вече доколкото, въпреки и неизчерпателността на аргументите, разгърнати в нея, отваря поле за диалог и новаторство в съвременната философия, с обещанието, че възможностите й не са ограничени само до границите на университетското пространство. Затова и ще завърша настоящия текст със следния цитат от заключителния абзац към въведението на английския първи вариант на книгата:

 Напълно съм убеден, че ерата на светогледите, която ни е следвала от аксиалната епоха, се ръководи от вредни навици на мислене, които трябва да преодолеем по същия начин, по който сме преодолели други форма на догматизма и слепотата така, както и да постигнем „прогрес в съзнанието си за свобода“. Тази книга провокира възражения и възражения са нужни, за да проясни терена, изложен от моето обяснение. [129] (прев. мойр –В. В.)

Библиография

Първична литература

Gabriel, M. „Fields of Sense. A New Realist Ontology“, Edinburgh University Press: Edinburgh, 2015.

Gabriel, M. „Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie“, Berlin: Suhrkamp, 2016.

Gabriel, M. „Transcendental Ontology. Essays in German Idealism“, New York/London: Continuum 2011.

Gabriel, M. „Why the World does not еxist“, Cambridge: Polity Press, 2015.

Gabriel, M. „Die Erkenntnis der Welt. Eine Einführung in die Erkenntnistheorie“, Freiburg/München: Karl Alber, 2012.

Gabriel, M. „I am not a Brain. Philosophy of Mind for the 21st Century“, Cambridge: Polity Press 2017.

Вторична литература

Ватимо, Дж. „Краят на модерността“, прев. К. Кацори. София: изд. „КХ“, 2004

Ватимо, Дж. „След християнството. За едно нерелигиозно християнство“ прев. К. Кацори.София: изд. „КХ“, 2006.

Кант, И. „Критика на чистия разум. Трето допълнено издание“ прев. Ц. Торбов. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“ 2013.

Куайн, У. В. О. „За това, което го има“, „Две догми на емпиризма“, „Референция и модалност“, прев. Е. Латинов, В: „Философия на логиката II. Рудолф Карнап, У.В. Куайн, Питър Стросън, Пол Грайс, Кийт Донелан, Доналд Дейвидсън, Сол Крипке, Хилъри Пътнам“, Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2008.

Кънев, Ал. „Западната философия. Парадигми, революции, перспективи. Част втора. Епистемологическата парадигма и обратът към езика“, Стара Загора, изд. „Идея“, 2005.

Кънев, Ал. „Разривът между „аналитична“ и „континентална“ философия: структурни особености и генезис“, В: сп. „Критика и хуманизъм“ кн. 31, бр. 1/2010.

Фреге, Г. „Върху смисъла и значението“, „Функция и понятие“, „Върху понятието и значинето“, прев. Т. Полименов, В: „Философия на логиката. Ранна аналитична философия. Готлоб Фреге, Бъртранд Ръсел, Джордж Е. Муур, Лудвиг Витгенщайн.“, Университетско издателство „Св. Климент Охридски“,  2003.

Хайдегер, М. „Същности“, прев. Д. Денков, Хр. Тодоров, София: изд. „Гал-Ико“ 1993.

Ferraris, M. „Manifesto of New Realism“, tr. Sarah De Sanctis, State university of New York, 2014.

Ferraris, M. „A brief history of new realism“ in: „New perspectives on realism“, ed. Luca Taddio and Kevin W. Molin, Mimesis International, 2017.

Frege, G. „Der Gedanke. Eine logische Untersuchung“, in: „Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus vol.1“, 1918-1919.

Gratton, P. „Speculative realism. Problems and prospects“, Bloomsburry Publishing, 2014.

Heidegger, M. „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1956/7)“, in: „Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröfentliche Schrifte (1910-1976). Band 11. Identität und Differenz“, Frankfurt am Mein, Vittorio Klostermann, 2006.

Kanev, A. „The Realist turn and the Nature of Philosophical Development“, in: Methode – Analytic Perspectives Vol. 4 №5, 2015.

Meillassoux, Q. „After finitude. An Essay on the Necessity of Contingency“, tr. Ray Brassier, Bloomsburry, 2008.

Quine, W. V. O. „Existence and Quantification“, in: „Ontological relativity and other essays“, Columbia University Press, 1969.

Интернет линкове

https://www.uni-sofia.bg/index.php/bul/novini/novini_i_s_bitiya/mezhdunarodna_humboltova_konferenciya_na_tema_nov_realiz_m,

http://newspaper.kultura.bg/bg/article/view/26215,

https://video.bnt.bg/bg/a/mezhdunarodna-khumboltova-konferentsiya-vrkhu-noviya-realizm

https://philosophynow.org/issues/113/Markus_Gabriel

https://euppublishingblog.com/2016/09/23/graham-harman-interviews-markus-gabriel/

https://www.philosophie.uni-bonn.de/de/personen/professoren/prof.-dr.-markus-gabriel-2/prof.-gabriel-cv-2019-english

https://de.wikipedia.org/wiki/Markus_Gabriel

[1] Повече за събитието на:

https://www.uni-sofia.bg/index.php/bul/novini/novini_i_s_bitiya/mezhdunarodna_humboltova_konferenciya_na_tema_nov_realiz_m, http://newspaper.kultura.bg/bg/article/view/26215, https://video.bnt.bg/bg/a/mezhdunarodna-khumboltova-konferentsiya-vrkhu-noviya-realizm

[2] Информацията за публикуването на сборника дължа на лична комуникация с проф. Кънев.

[3] В онлайн платформата academia. edu може да бъде намерен текстът на проф. Стилиян Йотов „Новият реализъм и преоткриването на Шелинг“. Той обаче не представлява самостоятелна публикация. По информация предоставена ми лично от проф. Кънев официалното публикуване на текста ще се състои най-късно до края на настоящата 2019-та година в сборника посветен на конференцията от 2017. Към момента текстът е достъпен в предварителна форма на:

https://www.academia.edu/36343656/%D0%9D%D0%9E%D0%92%D0%98%D0%AF%D0%A2_%D0%A0%D0%95%D0%90%D0%9B%D0%98%D0%97%D0%AA%D0%9C_%D0%98_%D0%9F%D0%A0%D0%95%D0%9E%D0%A2%D0%9A%D0%A0%D0%98%D0%92%D0%90%D0%9D%D0%95%D0%A2%D0%9E_%D0%9D%D0%90_%D0%A8%D0%95%D0%9B%D0%98%D0%9D%D0%93-_%D0%B1%D0%B3.doc Наличието на неговия текст не оспорва претенцията на настоящата статия да е първата официална публикация за Маркус Габриел и новия реализъм на български, доколкото става ясно, че по публикуването си ще предхожда сборника.

[4] За първата си среща с философията в интервю за Philosophy Now той споделя: „At some point in school I felt frustrated because the questions that were raised there and the ways they were answered didn’t seem satisfying to me. The answers were somewhat unjustified and ungrounded, in pretty much all disciplines. Then I happened to break my ankle skateboarding and I had to stay at home over the summer, so I started reading some philosophy because a friend of mine who was much older gave me Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. So this is how it all started…Oh yes, I read the entire book. I’m not sure what exactly I understood, but afterwards I read Schopenhauer, and then I thought for a while that I had finally understood what I had read before…Yes. When I was about fifteen or sixteen I decided to become a philosophy professor! I said to myself that’s the only viable career if I want to do that…I’m certainly very ambitious, but I think I just really absolutely love philosophy. It’s a form of obsession. Philosophy is the one activity I love most.” Ето линк към цялото интервю: https://philosophynow.org/issues/113/Markus_Gabriel

[5]             https://de.wikipedia.org/wiki/Markus_Gabriel

[6] „I think I just think of myself as doing what philosophers have done under the name of philosophy. The only tradition I like to adhere to is the one which happily embraces the label ‘philosophy’. I hate the idea of analytic and continental philosophy as distinct, I think this distinction is utterly misguided. Analytic philosophy usually just means ‘philosophy’, and continental philosophy usually also just means ‘philosophy’, but it is used as a pejorative term by another group. On the [European] Continent, where I am from, you cannot find ‘Continental philosophy’ just as you can’t get a ‘Continental breakfast’ in Bonn – or maybe only in some tourist hotel. But then also, ‘analytic philosophy’; what exactly does it mean? So I just happily embrace the label ‘philosophy’, I don’t want to go beyond philosophy like Nietzsche or Heidegger wanted to, so in that sense too I just adhere to the tradition of philosophy.“ – отново цитат от интервюто за брой 113 на Philosophy now. За линк към него виж бел. 4.

[7] Вж. академичното CV на Маркус Габриел, където са оказани всички негови специализации, библиографията и местата, където преподава и е преподавал: https://www.philosophie.uni-bonn.de/de/personen/professoren/prof.-dr.-markus-gabriel-2/prof.-gabriel-cv-2019-english

[8] Вж. бел. 7.

[9] Основният вариант на текста, който ще използвам тук е английският оригинал. За допълнителна справка ще използвам и немския превод, доколкото текстът там е допълнен на някои места, вследствие на получена критика, за което проф. Кънев ми обърна внимание в частен разговор.

[10] M. Gabriel, „Fields of sense“, Еdinburgh  University Press, 2015, p. 22-23.

[11]Можем да видим обаче, че ролята на философията, която новият реализъм начертава, небезоснователно е по-скоро в съзвучие с Кантовото разбиране за критиката, доколкото се оказва, че смисълът от философията е не тя да предлага фундаментални гледища под рубриката „теория за всичко“, а по-скоро да изобличава всеки опит насочен към изграждането на такива като нелегитимен. Съществена разлика обаче между Кантовия проект и ОСП, е че ОСП не би се ограничила в това да бъде критика на човешките познавателни способности, доколкото не приема Кантовата дистинкция между явленията и нещата сами по себе.

[12] Така тази позиция е напълно приложима и в социално-политическите дискурси, доколкото би могла да обезсилва разнообразните прояви на фундаментализъм – десни, леви, религиозни или др. За политическите импликации на движението „Нов реализъм“ вж. M. Ferraris „Manifesto of New Realism“, trans. Sarah De Sanctis, State university of New York, 2014, pp. 1-23 и M. Ferraris „A brief history of new realism“ in: „New perspectives on realism“, ed. Luca Taddio and Kevin W. Molin, Mimesis International, 2017.

[13] Под релационизъм имам предвид възгледа, че нещата винаги имат съществуването си в рамките на мрежи от локално установими отношения на обосноваване. Основната идеята тук е, че не ни е нужен универсален контекст, за да установим какво е съществуване – нужни са ни само локалните условия, които да определят локални контексти на съществуване. На това равнище на формулировка все още не се посочва защо релационизмът да не е перспективистки релативизъм, доколкото последният би утвърждавал същото, с тази разлика, че контекстите са например социално произведени и по този начин не се отнасят към реалността сама по себе си, ситуирана извън всякакви форми на социални отношения и интеракции.

[14] Това са някои от основните водещи фигури в съвременния обрат към реализма в рамките на континенталната философия. Ето какво казва за релационизма и несъществуването на света Габриел в интервюто в брой 113 на Philosophy now: „Well I doubt that we can actually conceptualise (света – бел.моя В. В.)  it. I think what we can achieve are local unifications. Of course I can depart from an investigation into where I am right now: we are sitting in a hotel… somewhere in London; London is part of the UK, which in some sense is part of Europe, et cetera. You widen your horizon and try to encompass everything from a given starting position. But when you’re almost done with it – when you’ve zoomed out, as it were, into the universe and you are moving farther and farther away, you can never get to a final point. You’re almost done, and then someone says, “You forgot the numbers!” – “Oh damn, I have to go back, I forgot that the numbers 1,2,3 and all the other finite numbers also exist!” So you have to add them to the mix. Then someone else might say: “What about the past?” – “Oh yeah, I forgot the past…” Very soon you will realize that you have always been reducing entities whilst you were trying to construct a coherent single world picture. There’s always a different category that you’ve missed. I think that this difficulty cannot be overcome even in principle. Why? Not because we are feeble and finite and stupid and human, but because there is no unified picture available. That which the picture aims to describe can’t exist in principle.”

[15] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 127–130.

[16] Ibid., p. 1-2: „Ontology – the investigation concerned with being – in this somewhat unclear division of labour is ancillary to metaphysics, or the investigation concerned with (unified) reality insofar as it contrasts with appearance. Moreover, metaphysics is seen as the most substantive investigation into the very concept of substance, an enterprise that began with the Presocratics and is still withus today. The manifold twists and turns of ancient metaphysics indeed all hinge on the notion that there is a fundamental distinction between ‘how things really are’ (in one word: being, ον, εον), on the one hand, and how our presence among these things potentially distorts them so as to give rise to illusory appearances. Metaphysics and ontology are thereby treated as dealing with the same domain of objects, with what there really is.“

[17] „What’s new is that I define New Realism as a combination of two tenets. Tenet one: we can grasp things in themselves. That’s the sense that philosophers have attached to the word ‘realism’ – as a theory of our access to how things really are, so I hold on to that. My more radical approach is shown in tenet two:, things in themselves do not belong to a single domain, ‘the world’. So what I mean by New Realism is realism without the world. Many philosophers would say that realism means we have immediate access to the world [as it really is]; but I deny the existence of ‘the world’ in this particular sense. So it’s realism without a single reality. That’s what I think is new about this particular approach. In a certain sense I’ve learnt a lot from the anti-realist philosophers who popped up all over the place after the earlier New Realism movement, in which people like Roy Wood Sellars, the father of Wilfrid Sellars, were involved. I think the earlier movement was not yet able to fully formulate the theories needed because anti-realism had not yet been developed in the relevant ways by Michael Dummett and Hilary Putnam“. [Цитат от интервюто на Габриел за брой 113 на Philosophy now. За линк вж. бел. 4.]

[18]  За въведение към авторите и темите от движението „Спекулативен реализъм“ виж P. Gratton, „Speculative realism. Problems and prospects“, Bloomsburry Publishing, 2014.

[19] Метаметафизическият нихилизъм на Габриел се разграничава от метафизическият нихилизъм по това, че не отрича съществуването на нещата, а единствено и само на света или реалността като такава. Основната теза, както ще видим, е, че нещата не се нуждаят от света, за да съществуват, както и от реалността, за да са реални. Вж. M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 187-188.

[20] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 129: „Overcoming ontotheology for good is indeed an aim of this book, because I believe that it is still the most widespread overall assumption in professional and common sense philosophy. Most people believe that there is an overall totality, the world, and that this totality is identical with some substantial structure or even entity. Contemporary nihilists therefore do not attack the right enemy when they are trying to undermine  ‘enchanted’ religion by pointing out the meaninglessness of the universe.”

[21] M. Gabriel, “Neutraler Realismus “ , p. 11-31. In:  “Jahrbuch Kontroversen 2. Markus Gabriel: Neutraler Realismus. “ Freiburg/München: Karl Alber 2016, Buchheim, T. (Ed.).

[22] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 6: „Metaphysics is a combination of (a) an account of reality versus appearance, and (b) a theory of totality, a theory I also refer to as the investigation of the world as world. There are many forms this can take.Metaphysics can understand totality as an overall entity, for instance, the universe in the sense of a maximally spatio-temporarily extended thing, or it can understand it as some more complicated substance (as we see in Spinoza). It can also understand totality as the totality of facts. It is important to bear in mind that the idea that totality is projected as a regulative idea by our conceptualisation of it (Kant), or that it is an ultimate horizon (Husserl), or that it is a discursive presupposition of successful communication (Habermas) is as metaphysical as the more straightforward idea that totality is independent of us and any of our discursive practices or conditions of awareness. Roughly, metaphysics originates in the desire to uncover reality as it is in itself, where this means reality independently of what we add to it by thinking about it. This typically turns reality into the totality of what is the case anyway, an idea Bernard Williams has summed up as ‘the absolute conception of reality’. Even if totality is not always the explicit topic in the attempt to say what reality is in opposition to appearance, the idea will always be that reality is unified, for instance, by being what it is ‘regardless of the activities, if any, of knowing and acting subjects’. In this understanding, we have to deal with a dualism of reality and appearance, where the first is unified by being in itself and the second by how it appears to us.”

[23] M. Heidegger, „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1956/7)“, in: „Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröfentliche Schrifte (1910-1976). Band 11. Identität und Differenz“, Frankfurt am Mein, Vittorio Klostermann, 2006, p. 63: „Nun ist aber die abendländische Metaphysik seit ihrem Beginn bei den Griechen — und noch ^gebunden an diese Titel — zumal Ontologie und Theologie. In der Antrittsvorlesung »Was ist Metaphysik?« (1929) wird daher die Metaphysik als die Frage nach dem Seienden als solchem und  im Ganzen bestimmt.  Die  Ganzheit dieses Ganzen ist die Einheit des Seienden, die als der hervorbringende Grund einigt. Für den, der lesen kann, heißt dies: Die Metaphysik ist Onto-theo-logie.”

[24] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 7-8.

[25] Тя се намира в M. Gabriel, „Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie“, Suhrkamp Verlag, 2016, p. 224.

[26] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 189.

[27] Ibid., p. 17–18.

[28] Вж. ibid., p. 123: „The no-world-view defended in this book argues that metaphysics is, strictly speaking, impossible. It is ontologically impossible; the object of metaphysics, the world, cannot exist, and therefore no particular claim regarding its nature (that it consists of sets, of elementary particles, of social facts, of solipsistic monads, or what have you) can ever be substantiated. Metaphysics is the error of Parmenides, as well as of some of his Asian contemporaries. It might have a longer prehistory and might be someone else’s fault. It does not matter whom we blame, the temptation of metaphysics is universal anyhow, though it is not built into human nature, but is rather definitely the result of a long prehistory of human attempts to make sense of things. Nevertheless, it is always as overgeneralised as the view that everything is water, although its contemporary ramifications are muchbetter disguised. Metaphysics cannot be a discovery, because it is a meaningless search for something that could never possibly exist.”

[29] Светът според ОСП не отговаря на минималните формално-онтологични условия, за да бъде „нещо“. Вж. бел. 28.

[30] Вж. M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 188-189.

[31] Априорният характер на аргументите на Габриел може да се обоснове до известна степен през това, че все пак тук става въпрос за съпоставка на два онтологически модела с цел да се изведе тяхната несъвместимост. Смисълът на това начинание е не да се демонстрира, че ОСП е по-добрият модел, а че не може да бъде валиден едновременно, заедно с другия. За функционалността на ОСП Габриел привежда други аргументи – най-вече тези, в които показва с какво ОСП може да допринесе с оглед на определени философски проблеми и дискусии, но тяхната валидност пряко зависи от несъвместимостта между ОСП и онтотеологичните допускания на метафизиката.

[32] Вж. M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 139: „The unconditioned is rather the projection of fully-fledged fallacies. There is no such thing as the unconditioned, either in the shape of the biggest thing (an all-encompassing universe), or in the shape of the most fundamental (a finite number of elementary particles, a finite number of laws of nature, and absolutely everything else consisting of the elementary particles arranged by the laws of nature). There simply is no such thing as absolutely everything, not even in the sense of a regulative idea. Such an idea could never guide any investigation, for it is as incoherent as the search for the biggest natural number. If anything, this is an illusion, but one that can easily be dispelled and is not somehow grounded in rationality as such, as Kant thought.”

[33] Ibid., p. 167: „If anything exists whatsoever, if there is something rather than nothing, there is a plurality of fields of sense. If there is even one single object, in order for the object to exist it has to appear in a field of sense, stand forth from some background or other, and that means that there has to be a background, the field. Yet, for the field to exist in its own right it has to appear in another field. Fields cannot be the type of thing that can contain objects without being contained themselves, as they have to exist in order to contain anything. But if ‘existence’ means ‘being contained’ (in the sense of ‘appearing in a field of sense’), there has to be some field or other for any given field in which it appears.”

[34] В традиционната метафизика това е Бог. Тук не може да не се сетим за пътищата  на Тома, при които от това, че биващото в света, е контингентно, т.е. такова, което само по себе си не е необходимо, сме препратени към едно абсолютно необходимо биващо, което е, каквото е, и чието битие не зависи от никаква другост.

[35] Разбира се, не в абсолютен смисъл.

[36] Безусловното се конституира като първо в редицата от следствия, които причинява, поради което може да се каже, че е първото е обусловено като елемент, макар и първи и безусловен по произхода си, от веригата на причинени следствия. То именно като първо не може да се мисли без второто, третото, четвъртото и т.н. Неговата абсолютна независимост  и „битийна мощност“ се състои в собствената му непричиненост, поради което има специфичен статут спрямо онтологическата верига, която то поражда. Така то може да се мисли като самото върховно битие спрямо всички останали елементи от веригата, но само доколкото е в отношение с тях. Извън веригата то е отвъд битието и небитието, макар и това да означава, че поне в някакъв смисъл е небитие. То е крайно, доколкото е единицата, удържаща всичко причинено от разпад, макар и като единица да е непредхождано и безкрайно.

[37] Както ще видим по-нататък като следствие от ОСП.

[38] Примерите, които давам тук и по-нататък в текста, не са директно взети от Габриел, но се водят от основните ход и интенция на  собствените му аргументи. Бихме могли да твърдим в съгласие с Габриел, че няма универсален набор от примери, които за изразяват принципите на ОСП, поради което биха могли да бъдат ползвани, каквито и да е примери, стига само да отговарят на съответните принципи.

[39] Което е логически труизъм, защото не можем да дефинираме нещо през това какво то не е.

[40] Вж. M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 141-143.

[41] Вж. ibid., p. 92-93.

[42] Вж. ibid., p. 136-140, 143-146, 152.

[43] Характерното за тази версия на плурализма е, че ние все още имаме независим от формите ни на репрезентация достъп до реалността, като всяка научна методология се изработва на базата на това, което съществува. В този смисъл, науката за Аристотел директно се отнася към съществуващото, като например философията, която директно може да посочи първите причини и да притежава знание за съществуващото като такова.

[44] M. Gabriel, „Fields of sense“, p.158: „Given that generally a lot of fields are already laid out, for something to exist is generally for it to be part of how things are in a maximally modally robust sense. However, this is not to say that all objects are involved in maximally modally robust facts. Some objects are constructed, at the very least in the undemanding sense that they are involved in facts produced by human beings, such as trivially a lot of truths about human beings. Just as mental states are trivially mind-dependent in the sense that no one would have had them had there been no mind (whatever ‘mind’ ultimately refers to), some facts are produced by us. It is, thus, neither true that all objects are constructed nor that no object is constructed. There are constructed and non-constructed objects. For all we know right now, generally facts are unconstructed.”

[45] Ibid., p. 147.

[46] Трябва да се отбележи, че за Габриел дискретната онтология, квантификация и схващането, че съществуването е най-общото понятие вървят ръка за ръка. Затова и той критикува, както дискретната онтология, така и възгеда, че за всяко съществуващо нещо има съответстващо понятие, най-вече поради това, че има едно общо и най-фундаментално понятие, под което се подвежда всяко друго понятие и то е понятието за съществуване. Той твърди, че тази тенденция е налице още у Платон и продължава чак до Фреге и аналитичната традиция. Тук може да се добави, че всъщност тя намира място в най-различни позиции, например в „реализма“ на Платон спрямо идеите, в идеализма на Кант и Хегел, така и в различните варианти на антиреализма, в които съществуване извън нашите теоретични и социално произведени конструкти няма. Целта на Габриел е да отхвърли всички тези позиции, базиращи се на тази тенденция, без да отхвърли епистемичната важност на понятията. За него обаче понятията са само регионално обусловени и регионално оправдани. Вж. M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 90-92, 102.

[47] Абсолютизирането на понятието и на полагането на съществуването изцяло в неговата област могат да произведат пагубни резултати. Така например бихме могли да твърдим, че преди 3000 години не е съществувала дадена болест, защото тогавашните хора не са имали понятие за нея, за разлика от нас. Това обаче по абсурден начин би вървяло против съответните доказателства, че все пак такава болест е имало и хора са умирали от нея. Вж. M. Ferraris „A brief history of new realism“, p.66. Ако съществуването беше понятие или се подвеждаше под някакво понятие, биха били възможни две следствия. В първия случай биха съществували само понятия – така по-съществуващо би било понятието за камък, отколкото който и да е конкретен камък, или пък понятието за добро би било повече съществуващо от постъпката, която го инстанциира, което пък би означавало, че собствено добра постъпка няма, защото единствено добро тривиално е самото добро. Във втория случай, се предпоставя наличието на субекти, които са условието за възможност на понятията, независимо дали ги конституират или конструират. Но тогава, след като всичко, което съществува е понятие, за да съществуват, субектите също ще са понятия, което би довело до ситуация, в която е невъзможно да съществуват понятия, защото няма нищо, което да не е понятие, което да ги удържа. Така или иначе, не става ясно защо понятията да са най-адекватният начин да се схваща съществуването. И в двата случая това, което остана неексплицирано е връзката между понятието и съществуването. Габриел пряко не очертава такъв ход на аргументацията. Но ми се струва, че може да се разсъждава и по този начин. Тенденцията съществуването да се обързва с понятия и това да води до приемането на дискретен тип онтология, има реалистки, идеалистки и антиреалистки импликации. Тук показвам, че следването на тази тенденция води до абсурди, поради което и не може тя да се приеме. В случая, аргументът е мой, но онагледява собствените аргументи на Габриел, които поради обема си не могат да бъдат детайлно изложени тук.

[48] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 162: “The relation of falling under a concept is ontologically overrated and the reason for this derives from the tradition of thinking of being or existence as disclosed to some sort of most basic categorical judgement, thought, or proposition (logos). That tradition is as old as Plato and has prominently been renewed by Kant. The idea is that our access to what exists is fundamentally constructed by way of adding singular demonstrative thoughts, such as ‘This is an F’, ‘This other thing is a G’, and so on, to our belief system. This is not only epistemologically misleading, but causes problems often discussed under the heading of foundationalism. What is more problematic about it is that it is used as a stepping-stone to ontology. Here I agree with Kant, who distinguished between epistemology and ontology: whatever holds good of our access to how things really are is not necessarily the most general frame for all things regardless of our access. If we (human beings) somehow needed to grasp things piecemeal in terms of building up a belief system from singular demonstrative thoughts, this would not necessarily tell us something about the things we thereby grasp beyond the fact that we can so grasp them. This is the rationale behind the Kantian distinction between appearances and things in themselves.”

[49] W. V. O. Quine, Existence and Quantification“, In: „Ontological relativity and other essays“, Columbia University Press, 1969, p. 97: „Existence is what existential quantification expresses.”

[50] Ibid., p. 97.

[51] У. В. О. Куайн „За това, което го има“, прев. Е. Латинов, В:„Философия на логиката II. Рудолф Карнап, У.В. Куайн, Питър Стросън, Пол Грайс, Кийт Донелан, Доналд Дейвидсън, Сол Крипке, Хилъри Пътнам“, УИ „Св. Климент Охридски“, 2008, стр. 82.

[52] W. V. O. Quine, „Existence and Quantification“, p. 93.

[53] Ibid., p. 100.

[54] Ibid.

[55] Ibid.

[56] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 7: “Unrestricted quantification, on the contrary, is supposed to satisfy the metaphysical desire; it asks after some object or other’s real or ultimate existence by asking whether it or its kind exists – full stop, regardless of the contextual parameters we impose upon that reality by being interested in there being things such as beer and fridges. According to this analysis restricted quantification (the appearances) is contrasted with existence (period!) where the latter corresponds to the notion of ultimate or fundamental reality.”

[57] Каквито според Фреге са изразите, в които дадено понятие се отнася към своята стойност по истинност.

[58] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 152: “If something is the case anyway, why would it consist in the construction of concepts or any other condition of our epistemic access to how things are? Even though this fact must be accounted for in some way or other, we need very good reasons to grant it such an extraordinary explanatory privilege.”

[59] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 151, 157.

[60] Ibid., p. 45-46.

[61] Ibid., p. 42-43.

[62] Ibid., p. 57-60.

[63] Ibid., p. 166-167.

[64] Ibid., p. 75-76.

[65] M. Gabriel, „Transcendental Ontology. Essays in German Idealism.” New York/London: Continuum 2011 p.ix: „Transcendental ontology investigates the ontological conditions of our conditions of access to what there is. It sets out with the simple insight that the subject (in whichever way conceived) exists, that the analysis of the concept of existence is, hence, methodologically prior to the analysis of the subject’s access to existence. The subject with its conceptual capacities actually exists; it is part of the world. Therefore, the question arises: what conditions have to be fulfi lled by being (the world) in order for it to appear to fi nite thinkers who in turn change the structure of what there is by referring to it? To use a term introduced by Slavoj Žižek in his reading of Schelling, transcendental ontology investigates into the “phenomenalization” of being. Thereby, it overcomes the dualism of being and appearance (objectivity and subjectivity, world and mind) and rather asserts that being is in one way or another dependent on its appearing.”

[66] M.Gabriel, „Fields of sense“, p. 159-160.

[67] Ibid., p. 158: „‘Appearance in a field of sense’ is just a technical version of ‘being in a context’.”

[68] Тук взимам отношението между аналитичността и експликативната й функция по Кант. В този смисъл, експлицирането не е обясняване, а изясняване.

[69] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 161: „As I will argue in the next chapter, it is a consequence of the no-world-view that there is no overall way of individuating fields. There is no categorical, most general notion of fields with an associated notion of overall, categorical or most general appearance. It is not the case that all fields have something in common beyond the function they serve insofar as something appears within them. The contrast I have in mind here is that of ontology and metaphysics. From a metaphysical point of view there should be some particular feature that all fields have in common that makes it the case that something appears within them and that differentiates fields from all other objects. From an ontological point of view, the concept of fields is introduced in order to serve the traditional function of sets and domains with the difference that fields do not inherit the metaphysical background assumptions of either settheoretical or domain ontology. To this extent fields are already conceptually individuated by the theoretical role they play in ontology. They are further individuated by being fields of sense, where the idea is that each field is delineated by objective modes of presentation. We can make it explicit by looking for norms or laws that have to be met by objects in order for them to stand in the relation of appearing in the field. This only gives us a very restricted number of a priori restrictions on fieldhood, such as that there can be no all-encompassing field, which rules out many prevalent metaphysical assumptions. If we want to substantiate the often vague assumption of naturalism (that everything is natural and that nothing is super-natural) by claiming that there is just one world (the universe, the cosmos, material reality as a whole) we will need clearly to distinguish this from the view that there is only one field of sense.”

[70] Ibid., p. 163: „ Let us call the relation between an object and a field ‘appearing’. Objects appear in fields of sense. This relation differs from the relation of falling under a concept in that it is again more neutral. Some objects fall under concepts, no doubt. However, there are many objects that will never fall under concepts, objects for which we will never have a concept.”

[71] Ibid., p.12.

[72] Ibid.

[73] Ibid., p. 13: „Rather, my position is that objects are individuated by descriptions that objectively hold good of them regardless of whether anyone is apprehending the facts about the objects. Loosely speaking, senses are part of the furniture of reality, which is why reality can appear to us without thereby somehow being distorted. That the star looks like a tiny speck from here under our neurobiological earth-bound standard conditions tells us something about how things really are and not just something about how they seem to us.”

[74] Ibid., p. 54.

[75] Ibid., p. 224: „We can now draw a distinction between the objects in the respective fields and the sense insofar as they are objects in the field of sense of the fields of sense listed above. In this context, it is crucial to introduce the principle of functional flexibility. This principle states that to be an object is to be embedded in a field of sense. Objects are denizens of fields of sense. The sense individuates the objects and accounts for the specific truths about them.”

[76] Ibid., p.  13: „Rather, my position is that objects are individuated by descriptions that objectively hold good of them regardless of whether anyone is apprehending the facts about the objects.“ M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 19: „Facts can essentially be described as things being such-and-so. More technically, a fact is a constellation of objects held together by a description that holds good of the objects.“ Ibidem „Facts are truths articulated by descriptions involving objects.”

[77] Ibid., p.  232: „The relationship between true descriptions (senses as ways things are in themselves) and wrong descriptions (in particular, illusions and hallucinations) will be discussed in the epistemological Chapters 12 and 13. From an ontological point of view, we are not asking how we can distinguish true from false beliefs, but rather whether objects can be individuated independently of all facts in which they are embedded. My view is that a fact can only be expressed with the help of descriptions, and that these descriptions, therefore, are objectively true of the object they actually describe. Indeed, true articulated thought does not stop short of the facts, to borrow McDowell’s phrase.”

[78] Ibid., p. 20: „True thoughts are facts, which is not to say that all facts are true thoughts. Many or most (if one could count them) facts are not exactly thoughts, but just truths, that is to say, objective mind- and representation-independent descriptions of objects.”

[79] Г. Фреге „Върху смисъла и значението“, прев. Т. Полименов, В: „Философия на логиката. Ранна аналитична философия. Готлоб Фреге, Бъртранд Ръсел, Джордж Е. Муур, Лудвиг Витгенщайн.“, УИ „Св. Климент Охридски“,  2003, стр. 33.

[80] G. Frege, „Der Gedanke. Eine logische Untersuchung“, in: „Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus 2“, 1918-1919, p. 58—77: „Nicht alles ist Vorstellung. So kann ich denn auch den Gedanken als unabhängig von mir anerkennen, den auch andere Menschen ebenso wie ich fassen können. Ich kann eine Wissenschaft anerkennen, an der viele sich forschend betätigen können. Wir sind nicht Träger der Gedanken, wie wir Träger unserer Vorstellungen sind. Wir haben einen Gedanken, nicht, wie wir etwa einen Sinneseindruck haben; wir sehen aber auch einen Gedanken nicht, wie wir etwa einen Stern sehen. Darum ist es anzuraten, hier einen besonderen Ausdruck zu wählen, und als solcher bietet sich uns das Wort „fassen” dar. Dem Fassen der Gedanken muß ein besonderes geistiges Vermögen, die Denkkraft entsprechen. Beim Denken erzeugen wir nicht die Gedanken, sondern wir fassen sie. Denn das, was ich Gedanken genannt habe, steht ja im engsten Zusammenhange mit der Wahrheit. Was ich als wahr anerkenne, von dem urteile ich, daß es wahr sei ganz unabhängig von meiner Anerkennung seiner Wahrheit, auch unabhängig davon, ob ich daran denke. Zum Wahrsein eines Gedankens gehört nicht, daß er gedacht werde. „Tatsachen! Tatsachen! Tatsachen!” ruft der Naturforscher aus, wenn er die Notwendigkeit einer sicheren Grundlegung der Wissenschaft einschärfen will. Was ist eine Tatsache? Eine Tatsache ist ein Gedanke, der wahr ist. Als sichere Grundlage der Wissenschaft aber wird der Naturforscher sicher nicht etwas anerkennen, was von den wechselnden Bewußtseinszuständen von Menschen abhängt. Die Arbeit der Wissenschaft besteht nicht in einem Schaffen, sondern in einem Entdecken von wahren Gedanken. Der Astronom kann eine mathematische Wahrheit anwenden bei der Erforschung längst vergangener Begebenheiten, die stattfanden, als auf Erden wenigstens noch niemand jene Wahrheit erkannt hatte. Er kann dies, weil das Wahrsein eines Gedanken zeitlos ist. Also kann jene Wahrheit nicht erst mit ihrer Entdeckung entstanden sein.“

[81] Г. Фреге, „Върху понятието и предмета“, прев. Т. Полименов, В: „Философия на логиката. Ранна аналитична философия. Готлоб Фреге, Бъртранд Ръсел, Джордж Е. Муур, Лудвиг Витгенщайн.“, УИ „Св. Климент Охридски“,  2003, стр. 61-62.

[82] Г. Фреге, „Върху смисъла и значението“, стр. 31.

[83] Вж. бел. 80.

[84] Вж. в текста на Фреге „Der Gedanke“ съответния пасаж: „Daß die Sonne aufgegangen ist, ist kein Gegenstand, der Strahlen aussendet, die in mein Auge gelangen, ist kein sichtbares Ding wie die Sonne selbst. Daß die Sonne aufgegangen ist, wird auf Grund von Sinneseindrücken als wahr erkannt. Dennoch ist das Wahrsein keine sinnlich wahrnehmbare Eigenschaft.“

[85] T. Carman, „Markus Gabriel`s Metaphysics of Sense“, in: „The Harvard Review of Philosophy“, Volume XXIII (2016), p. 55.

[86] Г. Фреге, „Върху смисъла и значението“, стр. 35-36.

[87] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 167: „We can now introduce another important manoeuvre, namely the functional concept of objecthood. According to this concept, objects fulfil the function of appearing in a field of sense. To be an object is not to have a specific nature such as the specific nature to be a thing, where a ‘thing’ is a spatiotemporal material physical object like a car or a star. What defines an object is not the fact that it appears in a specific field, such as the universe, but rather that it appears in some field or other. The beer I did not have yesterday but fantasised about is as much an object as the beer I had the other day, even though the former is not a thing, whereas the latter was. For something to exist is for it to be an object in a field. ‘To exist’, ‘to be an object’, and ‘to appear in a field of sense’ are ontological synonyms; they all refer to the same fact. Every field, therefore, is also an object insofar as it exists. Field is a functional concept too: it serves the function of designating the background from which an object stands forth. Fields ground objects, and they are themselves grounded in other fields, where the ‘grounding’ metaphor traditionally serves the function of what I call ‘appearance’. Insofar as fields are grounded, they are objects, and insofar as they ground, they are fields.“

[88] Ibid., p. 218: „Objects are embedded in facts, this is their functional role.“ Функционалната роля на обектите имплицира функционалната разлика между тях и фактите.

[89] Ibid., p. 231:„Objects are bundles of senses or objective modes of presentation, that is to say, objects are identical with the totality of what is true about them, where this totality is more often than not infinite in quantity, which is the ontological reason behind the claim that our access to what there is is finite. Let us call this view ontological bundle descriptivism. Our grasp of what there is is not explicitly infinite, because we are constitutively limited by a number of definite categories governing the structure or horizon of our cognition, as our structure or horizon of cognition is itself just another at least potentially infinite object.”

[90] Ibid.“, p.  256: „But in general, conditions of appearing do not appear alongside the objects within their range, and even if they did, the appearing conditions would not be identical with the conditions of appearing precisely because of their functional ontological difference. If the conditions of appearing are reflected among the appearances, this either changes the field or creates an interesting possibility for error where the appearing conditions can be confused with the conditions of appearing.”

[91] Ibid., p. 254: „Substantial metaphysical differences consist in there being categorical distinctions. These might then be cashed out in terms of hierarchies such that, for instance, concepts determine objects top-down. The most general traditional substantial metaphysical difference is a hierarchy with the most general concept on top of the order of things (the One) and the manifold distinctions falling under the most general concept. This is probably the highest common factor of all ontotheological systems. There is then a disagreement in this tradition about the precise relationship between the most general concept or principle and everything else.In opposition to this tradition, flat ontology rightly insists that there need not be a hierarchical structure in order to account for the difference among actual objects. They need not be individuated by reference to different levels of reality. Let us call the idea behind ontotheology hierarchical individuation. Hierarchical individuation immediately poses the problem that the individuating principles themselves have to be individuated, a problem already pointed out by Aristotle against Plato. The most general concept has to have some relevant features that account for the facts of individuation coming forth from it.”

[92] Ibid., p. 224: „The senses individuate a field of sense about which a limited number of things can truly be said. It is true that in the field of sense of atoms, there are n atoms on the table, just as much as it is true that there are three objects in the field of sense of cubes. The rules of count used by the passer-by are objective rules and not mental constructions or linguistic representations, which is why we can count them too. There is a field of sense of the fields of sense listed. In this field, there are x senses, where x is indefinite, as we have not individuated a clear-cut rule limiting the proliferation of senses.” Вж. бел. 73.

[93] Ibid., p. 243-244: „At this point of the argumentation, people regularly ask me how fields can be individuated if there are no overall rules of individuation? The motivation behind this question is often epistemological, and gives voice to the concern that we might lose our grip on individuation if there was no a priori overall way of knowing what it is for objects to be individuated. My response to this is the gorilla argument. In a remarkable episode of Louis C. K.’s brilliant show Louie, one of Louie`s daughters wants to tell a joke at breakfast. Louie, the protagonist of the show (who resembles Louis C. K. and is played by him), immediately wants to put her off for the simple reason that he is convinced that she cannot tell a joke capable of surprising him. As Louis reports the scenario that inspired the event on the Louie show on the Late Night Show, he comments on the situation by saying: ‘You know, you know jokes after a while. Someone starts a joke, you know what’s going happen, but not hers.’ In other words, her joke is real; it is a surprise transcending even the specialist’s expectation. In the Louie show, Louie recalls the joke in his stand up set in the following way:

She said, ‘Who didn’t let the gorilla into the ballet?’ I love this joke. I have not heard this joke. This is new joke for me. Who didn’t let the gorilla into the ballet? And she said, ‘Just the people who were in charge of that decision. Just the folks who made the assessment.’

The gorilla argument points out that we cannot generally know what individuates a field of sense in advance by knowing anything that holds of all fields of sense by their very ‘nature’. Some fields intersect, some fields don’t, some fields ground other fields, others don’t. The fact that the gorilla is not in the ballet is nothing more than the fact that someone did not let him in, that the gorilla simply cannot appear in the ballet (as either actor or audience). What happens to be the case is not generally engulfed by transcendental, necessary, and universal, boundaries. This is why facts surprise us and why they often exceed our expectations. We need methods to find out what is the case precisely insofar as what is the case is not identical with our methods of finding out what is the case. Our methods are only a small region of what there is, even though they belong to what there is with the same right as moons, fingernails and nucleons.”

[94] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 231: „My answer to this is that there is governing sense, as it were, that holds the various senses of an object together, and it depends on the object in question what kind of governing sense might play this role.“  M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 264 „The identity of an object over different fields depends on the availability of a governing sense.”

[95] Ibid. „If one wants to call governing senses ‘essences’, I am perfectly happy to accept this weak form of essentialism, as long as one does not postulate nature as a totality of essences, as no such totality can exist.“ M. Gabriel, „Fields of sense“, p.  232: „ Governing senses are as functionally flexible as objects and fields of sense.”  M. Gabriel, „Fields of sense“, p.  238: „My account is top-down in that the identity of an object across the plurality of descriptions holding of it does not consist in the fact that the object is a substance to which we then ascribe properties, but rather in the fact that there is a governing sense unifying the various senses in which the object is presented. This is a particular version of a bundle theory of objects compatible with a weak top-down essentialism. I claim that objects are bundles of facts, that is, bundles of everything that is true about them. The idea of an underlying substance of reference that is always only partially presented under its various modes of presentation is itself another mode of presentation. I again have to defer further discussion of this to the modalities chapters, where I will argue in addition that this does not entail ontological determinism. My modal pluralism, that is to say, the view that there are no unconditional or unrestricted modalities, will serve the job of fending off ontological determinism.”

[96] Предпочитам да използвам „действителност“.

[97] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 264: „Actualism is usually understood as the view that actuality and existence have the same meaning, or rather, that actuality is the modality of existence. I agree with this view to the extent that the fact that something appears in some field of sense can indeed be equated with actuality. Note, however, that actuality is as orthogonal to the reality/fiction and the mind-dependence/mind independence distinction as existence: Faust is actual in Faust; Hamlet is actual in Hamlet. Everything exists in some field of sense or other apart from the world and associated nonsensical pseudo objects such as an all-encompassing principle, rule, law of nature, structure or algorithm, which are all versions of the same illusion. The fact that everything exists does not mean that there is a unified field of actuality (‘reality’) that encompasses everything that exists. Actuality is the fact that some object appears in some field of sense. Thus, everything is actual, but just not in the same field, which is why ontological pluralism is not subject to the usual problems of actualism associated with the claim that everything is actual in the same domain. Hamlet is not actual in the history of Denmark, whereas Lars von Trier is. However, Lars von Trier is not actual in Hamlet.”

[98] Ibid., p. 267: „Actuality is the fact that some object appears in some field of sense. Possibility is the governing sense of a field of sense regardless of what appears in the field. Possibility is an abstraction from actuality. Actuality is given first, and from actuality we can attempt to uncover its possibilities.” Ibid. „The range of modal variation, thus, hinges on what is actually the case in a field of sense where the field of sense in its turn appears in another field of sense. Possibility is therefore always itself an actual object; it exists as objectively as the moon, but it is not a metaphysical category, that is to say, a universal concept defined over all fields of sense in one stroke. Possibility, like all other ontological concepts, is a thin and malleable concept co-determined by what is actually possible, that is, by what is the case.”

[99] Ibid., p. 267-268 „Actuality and possibility are relations between a field and its objects. Actuality is a relation between a given object and the field in which it appears, whereas possibility is the relation between the governing sense of a field and the range of objects it covers. Possibility is defined as ways objects appear in a field; it characterizes the form of appearance, whereas actuality consists in there being objects in a field that are not exclusively individuated by the possibility in question. Any actual table differs from tablehood by appearing in other fields too, by instantiating other possibilities.”

[100] Ibid., p.  297 „My answer to this is that necessary or contingent existence, like any other form of necessity or contingency, is a relation between objects in a given field in the following sense.“ Вж. M. Gabriel, „Fields of sense“, p.  300.

[101] Ibid., p. 20: „True thoughts are facts, which is not to say that all facts are true thoughts. Many or most (if one could count them) facts are not exactly thoughts, but just truths, that is to say, objective mind- and representation-independent descriptions of objects. That the moon is smaller than the earth is true of moon and earth regardless of whether anyone thinks so. It would have been true of earth and moon had no one ever noticed. A thought becomes a fact by being true of earth and moon. This means that there is no more space to think of true thought (including apt sensory descriptions) as excluded from the manifold domains of what there is. On this construal, the difference between true and false thought is that true thought holds good of its object(s) whereas false thought is in part or entirely dissociated from its object(s) by not holding good of it. A true thought is a fact whereas for any false thought there is a fact to the effect that it is a false thought. A false thought is a fact only by accident, that is, by the further fact that it is a false thought. A true thought immediately is a fact; it is a property of its object(s), whereas a false thought is only a fact despite itself. One might even claim that a true thought is subject-less, which is why we can share it by transparently just referring to what it is about. A false thought, on the contrary, constitutes a subject, someone who is the object of a true thought that consists in an account as to how that subject got it wrong. This is why it is easier to communicate true thoughts, because they are essentially already shared, whereas we need a more complicated account for the emergence of false thoughts involving a theory of subjectivity.“

[102] Вж. бел. 89.

[103] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 159: „If I wrongly believe that it is raining in Los Angeles while I am typing this sentence, it is a fact about me that I believe this. It is thus true that my belief is false. My belief is objectively false; we can investigate the origin of my error and in one way or other detect it. Even if for some contingent reason we will never find out what led me to my false belief, we know that my false belief has a structure and this structure consists in its being embedded in some set of facts or other.“ M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 230 „That some bad descriptions refer despite the fact that their descriptive content is somewhat off the mark is important evidence to be respected in the theory of reference, but does not prove that objects are different from all descriptions that could be used to truly characterize and partially individuate them.“

[104] Ibid., p.  299: „We can also frame this point by saying that no view from nowhere is available, which, however, does not lead to skeptical consequences, but only to a revision of the notion that there has to be maximally unrestricted quantification.“

[105] Ibid., p.  231: „The finitude of cognition and knowledge boils down to the fact that we cognize and know objects under some of their descriptions, which is not an obstacle, but rather an enabling condition for successful epistemic states. An epistemic state (such as belief, cognition, knowledge, reference) is successful to the extent to which it involves things as they objectively are in themselves, even if these things are sometimes objects only appearing when we make them appear. This is to say that even descriptions of objects or facts we justifiably deem constructed or created by the beliefs we have about them appear under descriptions that actually describe them.“

[106] Вж. бел. 101.

[107] M. Gabriel, „Fields of sense“, p. 178: „From an ontological point of view, it does not matter how we gloss over the fact that unicorns do exist in some conversations or disciplines of thinking about unicorns. The question is what assertions of existence mean and how we can account for negative existentials. And here my view is that to assert existence is to claim that some object or objects appear in a field of sense, and to negate existence is to claim that some object or objects do not appear in some field of sense or other. As I will argue in the next chapter, absolute non-existence is impossible. Everything exists, but indifferent fields of sense. It does not co-exist. There is no all encompassing field in which surprisingly there somehow are unicorns and there are no unicorns. There are unicorns (for instance, in The Last Unicorn), and there are no unicorns (for instance, in Milwaukee). There are witches (for instance, in Faust), and there are no witches (for instance, in Portugal or Norway).”

[108] Ibid., p. 233-234.

[109] Ibid., p. 207: “In addition, I will draw positive consequences from the absolute impossibility of any theory of everything of any nature whatsoever, as this will lead me to a proof of the necessary existence of indefinitely many fields of sense with an in principle open texture. It is impossible that all fields of sense have the same overall structure or logical form in virtue of being fields of sense, for this presupposes the availability of an all-encompassing algorithm or transcendental matrix, a blueprint of what it is for fields of sense to exist in general or ьberhaupt, as the natives say in my country. That there are indefinitely many fields of sense is therefore accessible a priori, what they are is only accessible a posteriori, which is itself a fact accessible a priori. What there is by necessity constantly surprises us.“

[110] В английския оригинал той стои на страница 207, а в немския на страница 274-5, като в първия случай е част от последния абзац на последната глава от раздела за негативната онтология, а във втория е част от краткото предисловие в началото на раздела за позитивната онтология, каквото впрочем в оригинала на английски няма. Трябва да бъде отбелязано, че в немския превод той е леко променен, което не нарушава цялостта на смисловото му съдържание. Вероятно причината за лекото „разместване“ на този пасаж се дължи на това, че обобщава резултатите от негативната и същевременно открива на читателя предверието към позитивната онтология, което го прави уместен, както за свършек на съответния голям раздел в книгата, така и за част от предговора към следващия голям раздел. Разбира се, мотивите за различното му ситуиране не са от голямо значение за нас.

[111] На няколко места той се позовава на Хусерловото разграничение между формални и материални или регионални онтологии. Тук само ще посоча едно от тях: „However, his major argument is that in order for the very concept of objects as such or in general to satisfy the restrictions necessary for it to be a concept we can articulate coherently, criteria of ‘Sinn’, that is, of meaningful articulation have to be met. But our grasp of those conditions or criteria is tied to our practices of judging things to be so and so, where these practices are not formal but related to actually given objects and things.“ M. Gabriel, “Fields of Sense”, p. 164.

[112] На мен не ми се струва за достатъчно убедително, че цялостното отхвърляне на метафизиката от ОСП е обосновано, при условие че формалните условия за съществуване, доколкото са с априорен характер, са основани на допускането на необходима валидност за всеки един контекст на съществуване, която поне в някакъв смисъл (а именно в универсалния такъв) трябва да предхожда всички регионални онтологии и модалности. В книгата си Габриел по никакъв убедителен начин не показва как е възможна универсалност без универсум.

[113] Въпросът на онтологията гласи не какъв е смисълът на съществуването или защо нещо съществува изобщо, а какво означава съществуване. Първите два въпроса опират до това, че се търси едно абсолютно достатъчно основание.

[114] Нека се опитаме да направим следната реконструкция на имплицитните предпоставки в онтологията на Габриел. Ако приемем, че съществува едно нещо, т.е. това е ситуацията, в която казваме, че най-общата форма на съществуването е нещо да съществува, от която извира и въпросът защо има нещо, а не нищо, от което пък се извежда наличието на достатъчно основание за съществуването на всичко и т.н. Това е ситуацията, в която нещо не може да съществува под нулева стойност, иначе не би съществувало, нито пък да съществува двойствено или тройствено, защото би било в противоречие със себе си, от което следва, че пак не би съществувало. Така най-базовото определение, че нещо съществува имплицира съществуването като единичност. Тогава обаче не би било невъзможно да твърдим, че това, което съществува е едно. Проблемът обаче е, че съвпадението при на съществуване и единичност при него не обосновава съществуването му. Тук, разбира се, не говоря за някаква самосъществуваща божествена субстанция, чието въвеждане в случая би било опит за компенсиране на невъзможността да обосновем съществуването като едно. Съществуването като много е условието, с оглед на което е възможно монадичното съществуване. Ако приемем някакви конкретни нумерически стойности за фундаментално обвързани със съществуването рискуваме да допуснем наличието на неразрешими парадокси относно съществуването на единицата и единичността на съществуването. Така, за да избегнем парадоксите на едното и многото, и за да запазим все пак множествеността и диференциацията, като съществени условия за определеността на нещата, трябва по-скоро да твърдим, че съществуват неопределено много неща. Това ни задължава и да удържаме позицията, че съществуването не може да бъде фундирано в едно нещо, както и, че няма фундаментално нещо, било то принцип, основание, категория, правило, порядък и т.н. В това се състои и допускането, че неопределено много неща съществуват с оглед на неопределено много смислови полета, което, съвсем грубо, доколкото и полетата са също „неща“ може да бъде формулирано така: съществуват (неопределено) много неща. Но може да съкратим формулата още повече. Тогава тя би се състояла просто в твърдението „съществуват неща“. Това е най-базовата предпоставка на ОСП, около, която се завърта цялата „одисея“ на онтологията от Древна Гърция насам. В този смисъл, въпреки критичността си към метафизиката, ОСП се вписва в една дълга и нехомогенна традиция на задаването на въпроса за съществуването на нещата или, по-скоро, в проблематизирането на последното.

[115] Същият казус е налице и при доказателството, че светът не съществува. Кръговостта там се състои в това, че съществуването като явяване в смислово поле едновременно има функцията на обясняващо и обяснявано. То трябва да ни служи като предпоставка според която светът не може да съществува, но, заедно с това, е и следствие от несъществуването на света.

[116] Проблемът тук е, че начин на аргументация, в който дадено твърдение „х“ се обосновава през себе си, не може да гарантира убедителността си, защото тогава съответното твърдение би трябвало да бъде формулирано като „твърдението „х“ е убедително, защото „х“ е тъждествено със себе си“, което е абсурдно, защото логическата му убедителност му никога не може да бъде изведена без допълнителни доводи. В този смисъл, никое твърдение не може да бъде обосновано от себе си. Тогава можем с право да се усъмним в този, който удържа това твърдение „х“ като истинно, защото не предоставя нужните условия, за неговата истинност. Така се оказва, че ОСП не е сериозна конкуренция на онтотеологията, доколкото и за нея би могло да важи възражението, че приема безусловно на вяра принципи, които не може рационално да потвърди, поради което и всеки опит да се твърди, че те са напълно рационални е пародиращ рационалността, което подкопава и претенциите за философичност на съответната концепция.

[117] M. Gabriel, “Fields of Sense”, p. 234: „There is no overall logical generality or universality governing all fields of sense, such as the most universal law of non-contradiction quantifying over all truth-apt structures (all instances of p), an insight which is yet another instance of the no-world-view.“ Въз основа на какво Габриел изказва подобно твърдение, след като целият му аргумент срещу съществуването на света, ако допуснем, че е легитимен аргумент, се базира на закона за изключеното трето? Как е съвместимо такова имплицитно привилегироване на формалната логика спрямо неформалните варианти на логиката с логическият плурализъм, който би трябвало да следва от отхвърлянето на едно универсално логическо пространство? Въз основа на какво правило логика, която си служи с принципа на непротиворечието е с по-големи привилегии от логика, която не го отрича, но демонстрира, че то няма универсален обхват? Това не би означавало, че логическият плурализъм на ОСП е адекватен, за да разреши този въпрос, защото такова правило няма. Изглежда, че поне предполагаемо такова правило трябва да има, след като не можем ясно да изведем границата на функциониране на закона за изключеното трето в онтологията и в логиката и той важи и в двата случая. Проблемът е, че при Габриел разводът между онтологията и логиката е базиран на предпоставки, които го правят самоочевиден и непроблематичен. Но с оглед на вече казаното за проблематичността на предпоставките, от които той се извежда, убедителността му увисва.

[118] Подобен коментар прави и Т. Карман. Вж.T. Carman, „Markus Gabriel`s Metaphysics of Sense“, p. 57: „The only defining characteristic of fields of sense that I can discern in Gabriel’s account is that they do what he says they do, namely individuate entities and define what it is for them to be. To say that they do this by providing contexts in which entities “appear” within in them is an empty rhetorical gesture, since Gabriel’s concept of “appearing” has no apparent connection to anything that normally goes by that name (visibility, perceptibility, presence to consciousness or thought, and so on). Instead, “appearing” in a field of sense seems to mean nothing more or less than what Gabriel wants it to explain, namely existing.“

[119] M. Gabriel, “Fields of Sense”, p. 23: “I will only deal with ontology and some parts of epistemology in order to sketch the outlines of a new realist ontology, the ontology of fields of sense. Some arguments and trains of thought presented in this book will most likely turnout to be defective or not sufficiently laid out, but the book has not been written under the presumption that every single word is in its right place and that every single argument is a knock-down of its actual or potential opponents. No book, philosophical or otherwise, can achieve this, which is part of the argument of this very book. The spirit in which I think of the relation between my interlocutors and me (including future temporal parts of me) is rather the mode of the opening of an actual dialogue, as I do not claim to have exhausted the field of ontology itself.“

[120] Ibid., p. 24: “Of course, I claim knowledge by putting forward theses and analyses of philosophical concepts. This presupposes that I define their meaning to a certain degree, where the degree is determined by contextual parameters of clarity. There is no absolute clarity… Each philosophical argument and each philosophical train of thought is and remains one path through the indefinite jungle of possibilities. Its plausibility derives from the clarity we achieve by going through it in light of the possibility of change of entrenched but harmful ways of thinking.“

[121] Това не означава, че тя, ако съществуваше, би била хаотична, тъй като отговаря на принципи, които ѝ придават в минимален смисъл необходимата консистентност. Ако беше хаос  или чист произвол, то нямаше как да е възможна функционалната разлика между обектите и смисловите полета, която имплицира наличието на степени на обусловеност и структурираност. Съществуването в смислово поле на практика означава, че нещата получават съществуване единствено в рамките на някакви структури или рамки на обусловеност, които обаче са динамични и постоянно влизащи в отношения с други структури. Това би могло и да отговори на въпроса за появата на новото в рамките на ОСП. Напълно е допустимо релациите между структурите, в които нещата се появяват, и самите неща, които също са структури, да откриват възможности за появата на нови релации и структури. Поради това може да се твърди, че, ако реалността съществуваше, тя нито щеше да е хаотична, нито строго детерминистична. Вж. M. Gabriel, “Fields of Sense”, p. 237.

[122] „Реалност“ и „тоталност“ взимам като взаимозаменяеми.

[123] M. Gabriel, “Fields of Sense”, p. 160 “To put it paradoxically: if overall or total reality existed, it would consist of indefinitely many regions that differ in kind and not just in location. If it existed, overall reality would be a mesh of meshes indefinitely spreading out in every possible direcion in logical space: everything conceivable would be the case in some field or other. But that picture suggests an overall unification where there really is none.“

[124] Ibid., p. 196 “If it existed, reality itself would be incomplete.Of course, it is imprecise to say of reality that it is incomplete, as it does not even exist. What there is is an indefinite proliferation of fields of sense, not of objects unified on some homogeneous plain, Deleuze’s plane of immanence, or Badiou’s inconsistent multiplicity.“

[125] Ibid., p. 312 “Rather, reality itself is finite and incomplete, which is why it appears in manifold ways. If anything, manifold appearing is the absolute, or rather, an absolute, given that there is no such thing as the absolute, but only various facts whose obtaining is not brought into existence by our beliefs about them.“

[126] До голяма степен това се дължи и на критиките, които е получил следва първоначалното публикуване на „Смислови полета. Нова реалистка онтология“.

[127] Подобно изказване на Габриел можем да прочетем и в интервюто му с Греъм Харман по повод същата книга:

„In the book, I propose that we see ontotheology as precisely a combination of ontology and metaphysics in my sense. Ontotheology is the view that we can only engage in ontology if we have a metaphysics. The most widespread ontotheological background assumption (arguably underlying mainstream contemporary metaphysics) is that to exist is to be part of the world or of reality, to be real. This is a paradigmatic instance of ontotheology: existence is accounted for in terms of a metaphysical view of the world. If it is possible to disentangle ontology from metaphysics, we can work out a non-metaphysical theory which allows us to understand existence. This is exactly what I am doing in the book.

Notice, however, that there are various other senses of ‘metaphysics‘, in which the ontology of Fields of Sense is metaphysical, and these other senses ever since Plato and Aristotle have been bound up with metaphysics qua the most general investigation into the foundations of absolutely everything. To the extent to which it is possible to draw a clear distinction between ontotheological metaphysics and the senses of ‘metaphysics’ in which I am a practicing metaphysician, my work is a contribution to metaphysics in at least the following senses:

1. I argue that not all objects are physical. There really are some non-physical objects (such as truth, intentionality, Faust, the concept of an ‘object‘,the Federal Republic of Germany, and moral values).
2. There is a (somewhat trivial) distinction between being and appearance flowing from the distinction between being true (Wahrheit) and taking to be true (Fürwahrhalten). But this distinction is not very substantial. For instance, if I hallucinate a plane in the blue sky after taking a hallucinogenic drug, I might believe that there is a plane in the sky. But the point about a hallucination here is that there is no such plane. Yet there was something, namely the appearance of a plane, which was of course not located where I thought the plane was. Also, the fictionally reported event of Faust getting drunk in a bar called ‘Auerbachs Keller’ should not mislead me into believing that it is a fact that Faust got drunk in Auerbachs Keller in Leipzig, such that someone could travel back in time and observe this. We can distinguish between fact and fiction, but this distinction is not between things which are part of reality and things made up. Faust and Macbeth are part of reality too, and many things are true about them. But if we know enough about them, we do not expect them to have been to Leipzig in the same way in which we could have been in Leipzig if we travelled back in time.
3. There would have been Fields of Sense, had no one ever showed up to notice. They are, to borrow Meillassoux’s language, as ancestral as it gets. It is therefore not the case that the real was really an overall worldly unity before speakers and thinkers started playing differentiating language games. Also, the ontology of Fields of Sense(for short: FoS) does not generally attribute the pluralizing of fields to language, thought or conceptualization (even though this is not ruled out as a subset of how new fields come into existence).

I am sure there are other senses in which FoS is metaphysical. However, ever since Ancient Greece in the West and India in the East, metaphysics as a theory supported by arguments (and not as a religious oceanic feeling of belonging to a whole) has been built on the basis of the assumption that there is a big world-whole of which we are a part. I am denying this. The remnants of metaphysics you can easily identity in FoS are not a cause for concern (as Carnap, Quine, Heidegger or Derrida might believe), but deflated cousins of the big novel of the past.“

Eто линк към самото интервю: https://euppublishingblog.com/2016/09/23/graham-harman-interviews-markus-gabriel/

[128] M. Gabriel, „Sinn und Existenz“, p. 273 „Dabei ist diese Theorie freilich nur in dem Sinn nachmetaphysisch, als sie ohne Totalitätsunterstellung, das heißt ohne den unrestringierten Weltbegriff auskommt. Versteht man unter “Metaphysik“ hingegen die Annahme, es gebe noch andere Sinnfelder als das Universum und damit Gegenstände und Tatsachen, welche keine Naturwissenschaft untersuchen kann, handelt es sich bei der Sinnfeldontologie selbstverständlich um Metaphysik“.

[129]  M. Gabriel, “Fields of Sense”, p. 24 „I thoroughly believe that the era of world-pictures that has followed us since the axial age is governed by harmful habits of thinking that we need to overcome in the same way in which we overcame other forms of dogmatism and blindness so as to achieve a ‘progress in our consciousness of freedom’.This book provokes objections, and objections are needed in order to clarify the terrain laid out by my account.“

---

Philosophie 23/2019, pp. 198-132