Диана Николова
(докторант по „История на догматите”, Православен богословски факултет, Катедра „Библейско и систематическо богословие”, ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”)
Abstract: The Authentic Personality – Real and Ontological. The subject of this paper is to present a little part of metropolitan of Pergamon John Zizioulas’ work “Personhood and Being”, which is a part of his book “Being as Communion: Studies in Personhood and the Church”. The question of the personhood is a theological problem, which have many different aspects. This study offers an analysis of the understanding of the personhood in the theology of metr. John Zizioulas at the end of 20th century. The analysis focuses on concept for prosopon (πρόσωπον) and its transformation in hypostasis (ὑπόστᾰσις). Another point of this article is to identify of hypostasis with personality and concept for the ecclesial hypostasis. The relevance of the topic is to show the theology of metr. John Zizioulas at the end of 20th century. His work provoke a great theological debate in the early 21st century about theology of personality.
PDF Key Words: metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon; prosopon (πρόσωπον); hypostasis (ὑπόστᾰσις); persona; role; biological hypostasis; ecclesial hypostasis.
Пергамският митрополит Йоан Зизиулас е един от най-коментираните съвременни богослови. Отделни негови възгледи предизвикват активни богословски диалози. Митрополит Йоан, от своя страна, внася по-късни корекции в някои свои съждения. Неговото творчество повдига голям теологичен дебат за богословието на личността.
Въведение
„Много са чудните неща, но човекът е пръв сред тях”[1].
(Софокъл, Антигона, ст. 331-332)
Философията обръща поглед от космоса към човека още през V в. пр. Хр. Сократ измества центъра на философския интерес, представяйки знанието за собственото незнание (Платон. Апология, 21d; Мемнон, 80d)[2]. От този момент насетне философията започва да се занимава с човека, с неговата природа. Един от основните проблеми, които се наблюдават в опит да се познае човешката природа се състои в разкриването на автентичната личност, в нейната цялост – психосоматичното единство на човека.
В своя труд „Личност и битие”[3], Пергамският митрополит Йоан (Зизиулас) се стреми да покаже, че „понятието за личността е неразривно свързано с богословието”, то има „дълбока и неразрушима” връзка със светоотеческото богословие и еклисиология. Личността не може да бъде обяснена без разбиране на най-дълбокото ѝ значение в светоотеческата мисъл.[4]
В елинската философия трудно може да се говори за автентична онтологична личност, защото „…всичко, което съществува, се движи и нищо не стои на едно място…”[5] (Платон. Кратил, 401d). Като цяло според думите на митрополит Йоан „онтологичният въпрос в старата елинистка философия винаги е съдържал в себе си проблема на противопоставянето между съществуването и създаването и изчезването”.[6] Това твърдение се подкрепя от Платоновия Сократ, който отбелязва с думите на Хераклит: „Не би могъл да влезеш в същата река два пъти”[7] (Платон. Кратил, 402а), следователно нищо не е постоянно и непроменливо. Това създава екзистенциална несигурност при елинските философи. От тук следват и въпросите, които Пергамският митрополит задава „Ако всичко се променя, какво тогава е истинско? Как можем да кажем, че едно битие е еди какво си, а не нещо друго?„[8] Тук е и моментът, в който възниква въпросът съществува ли автентична онтологична личност? Отговорът е даден изначално и се открива в богословието на източните отци на църквата.
- От πρόσωπον до ὑπόστᾰσις
Днес се наблюдава обвързване на понятието за личността с идеята за автономна етика и екзистенциална философия, „личностната идентичност” се възприема като един от най-важните идеали. Идеал пряко свързван със „съвременния хуманизъм”.[9] Това, от своя страна, води до пълното изключване на обвързаността на понятието личност с теологията, както в исторически, така и в екзистенциален план.[10] Митрополит Йоан предлага едно хронологично изследване на термина личност – от πρόσωπον (употребяван в древна Гърция), до преобразяването му в термина ὑπόστᾰσις в християнският смисъл на личност.
В елинистическата култура всички индивидуалности след смъртта си се размиват поради своето единство, от тук следва, че липсва свобода на избора, т. е. обединението на всички условни личности в едно прави избора невъзможен. Всичко в света е определено и всичко, което се противи на тази определеност, като свободната личност „е отхвърлено и осъдено”.[11] Включително и боговете стават зависими от хармонията на онтологичното единство в такъв свят.
Терминът πρόσωπον, Пергамският митрополит извежда етимологично от προσωπεῖον – театралната маска. Театърът е мястото, в което стремежът към човешката свобода и разумната необходимост на единния и хармоничен свят (според елинските разбирания) са представени в драматична форма поради тяхната противоположност и несъвместимост. Човек има възможност да се стреми към личността (индивидуалността), избягвайки от хармоничното единство на света. В невъзможността на елина да избяга от драматичния характер на своята предопределеност се потвърждават платоновите идеи, че „не светът съществува заради човека, а човека заради света”.[12] От тук следва, че човекът е обусловен от заобикалящия го свят, т. е. отсъства свободна воля. Представата за личност в елинския свят е маска (προσωπεῖον), която няма връзка с истинската личност (ὑπόστᾰσις), но също така няма и онтологично съдържание. Липсата на онтологично съдържание предполага, че човек може да се стреми към личността, но може да я притежава само временно. „Ипостас” се обвързва с „природата”, „същността”, т. е. личността съществува в единството на хармоничния свят, който е предопределен и дори божествата са не свободни. „Личността”, в елинистичния свят е временна добавка, но няма онтология.[13]
При древноримските мислители „личността” (persona) се разглежда във връзка с елинското разбиране (πρόσωπον). Митрополит Йоан представя persona като rôle, изпълняваща различни социални или юридически взаимоотношения в обществото, но отново няма връзка с онтологията на личността.[14] Съществува възможността за изпълнение на няколко роли в социума, но „личността” е придатък на конкретното онтологично битие. Тази ситуация отново предполага липсата на свобода при личността. Възможна е свобода на „личността” при общо управление на група от хора. Тази свобода обаче има граници произлизащи от групата. При πρόσωπον и при persona свободата на личността е ограничена, но човек може да се стреми, да се докосне до нея и да подчертае своята идентичност, която се гарантира, чрез държавата или от някакво организационно цяло. По настояще разбирането за личността се корени в смесването на тези две понятия – πρόσωπον и persona и липса на основата на личността заложена в богословието. Елинският и древноримският свят показват личностното измерение на човека, но липсва изцяло онтология на личността. Термините πρόσωπον и persona единствено указват пътят към личността, но не представят самата личност. [15]
Църквата от самото начало предава своя онтологически израз на вярата в Триединния Бог, чрез св. Кръщение, но развитието и контактите между гръцката философия и християнството изискват историческо обяснение на езика на философията, какво означава, „че Бог е Отец, Син и Дух, без да престава да бъде един Бог?”[16] Гръцките отци използват термина ὑπόστᾰσις пред πρόσωπον за обозначаване на божествените Лица, за да покажат реалността на личностния Бог – „а тази реалност е не само домостроителен модус на проявяване на една безличностна в самата себе си монада, а и първичното и абсолютно пребиваване на троичния Бог в Неговата трансцендентност”.[17] От маска (προσωπεῖον), придатък на битието, личността се превръща в самото битие и едновременно с това в „принципа“ или „причината“ на човешките същества.[18]
- Отъждествяването на ὑπόστᾰσις с „личност“
Според Пергамския митрополит Йоан (Зизиулас), отъждествяването на ὑπόστᾰσις с „личност“ представя една дълбока основа, която може да бъде изразена чрез следните две основания:
„(а) Личността не е повече придатък на битието, категория, която прибавяме към едно конкретно същество, след като първо сме верифицирали неговата онтологична ипостас. Тя самата е ипостас на битието.
(б) Съществата не разглеждат повече своето битие в отношението му с битието въобще, а в отношението му с личността, точно с онова, което съставлява битието, тоест дава възможност на съществата да бъдат същества.”[19]
Според библейското богословие светът не е онтологически необходим, чрез сътворяването на света ex nihilo (от нищо) той се свързва с една онтология извън самия него, т.е. с Бога. Така се разпада цикличният кръг на затворената онтология на елините, според които онтологията на света е необходима сама по себе си. „Съществуващото е освободено от самото себе си; битието на света става свободно от необходимостта”.[20] Не само битието на света се свързва с личната свобода, отъждествява се битието на Бога с личността. Това отъждествяване се открива у кападокийските отци, чрез формулировката на учението за Светата Троица – „една природа, три лица”.[21]
Според източното богословие, онтологичния „принцип” се състои именно в личността на Отца, „единният Бог е не единната природа, а Отец, Който е „причината” и за раждането на Сина, и за изхождането на Духа.”[22] Митрополит Йоан тук показва, че Бог Отец утвърждава Своята свободна воля да съществува, не чрез природата като „онтологичен принцип”, а чрез Своята личност. От казаното тук следва, че единната божествена природа е Божието битие, но единната божествена природа е следствие от личността на Бог Отец. Следователно Бог Отец е немислим извън Троицата, защото личността на Бог Отец представя Неговата природа. „Битието на Бога е отъждествено с личността.”[23] Личността получава своето онтологично съдържание. Тя не е нещо извън природата, тя е ипостас на природата „конкретна единствена по рода си идентичност”,[24] която представя абсолютната неповторимост на личността.
Изразяването на битийната природа на човека се състои в пълното осъществяване на личността, т.е. „да бъдеш личност е пълното осъществяване на битието.”[25] Неповторимостта на личността може да бъде крайно разбрана, в контекста на егоцентризъм, отричане на другите и разрушаване на социалния живот. Може да се разгледа и трагичния аспект на личността, която е „релативизирана в социалния живот и човекът става – в по-голяма или по-малка степен, но неизбежно – полезен „обект”, „съчетание”, persona.”[26] По настояще във всяка една сфера на социума се търси личностната идентичност, което показва, че представеното релативизиране на личността оставя своите последствия.
- От биологична към еклисиална ипостас
Смъртта е признак на неспособността при човека да покаже своята абсолютна идентичност в света. Поради това Пергамският митрополит представя христологията[27], за да поясни, че човешката природа може да бъде свободна извън онтологичната необходимост на своята биологична ипостас. Човекът утвърждава своето съществуване като личностно на основата на общението с Бога, подобно на връзката с Отца, която Христос притежава. Христос е „съвършен човек”, „като ипостас, като личност, тоест като свобода и любов. Така съвършен е само оня човек, който е автентична личност, тоест който пребивава, който притежава „модус на съществуване”, конституиран като битие по същия начин, по който Бог също пребивава като битие…”.[28] Същността на кръщението, автора обяснява с това отъждествяване на човешката ипостас, с ипостаста на Божия Син.
Митрополит Йоан нарича дадената от кръщението ипостас – „еклисиална”, поради осъществяването ѝ в Църквата. Според автора, следва трансцендиране на биологичната от еклисиалната ипостас, човекът е свободен да обича, не по биологична ипостас, а свободно чрез еклисиална ипостас, което доказва, че не природата определя личността, а личността изгражда природата. Автентичната личност е възможна единствено в Църквата, чрез Евхаристията, където човек се отърсва от индивидуализма (смъртта) и представя своя католичен модус на съществуване. Това представлява една исторична ипостас на еклисиалното съществуване. Еклисиалната ипостас е вяра и надежда в осъществяването и безсмъртието на автентичната човешка личност.[29] Единствено в Евхаристията може да се наблюдава трансцендирането на биологичната ипостас, когато Евхаристията се разглежда в своя правилен, първичен смисъл на synaxis[30] (събрание, общност, общение). Човек, бъдейки в тази общност, става част от едно тяло, което трансцендира неговата биологична ипостас. Следствието е предвкусване, усещане, чрез Евхаристията, на автентичната личност, освободена от природната необходимост. Но тази автентична личност е „вече, но не още”.[31] Еклисиалната ипостас получава своето битие от Бога, същевременно трансцендира биологичното битие. В желанието за достигане на автентичната личност, еклисиалната ипостас става аскетична, но това се характеризира в съсредоточаването на човека върху нея, а не крайното отричане на биологичната ипостас.[32]
Заключение
Налице е разграничаването на трагичната личност, чийто генезис откриваме в съвременния хуманизъм, спрямо осъществената личност в богословието. Макар, биологичната ипостас като част от човека да притежава трагичния елемент, който изцяло владее хуманизмът, разликата е на онтологично ниво, защото биологичната ипостас в богословието „не приема своето битие от днес съществуващото, а е онтологически вкоренена в бъдещето, залог и обет, за което е възкресението Христово”.[33] Човек, притежаващ своята нова същност в Христа, получава потвърждение, че личността няма да умре, защото личността е над природата, както Бог е Отец по своята личност, а не по своята природа.
Пергамският митрополит Йоан (Зизиулас) развива богословието на личността. Успоредно, в трудовете си той излага развитието на понятието личност във философията и в писанията на светите отци. Основата на която богословът стъпва е личността като централно понятие в християнската онтология.[34]
Библиография
Зизиулас, митр. Йоан, Личност и битие // Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Търново, 2001.
Лоски, Вл., Богословското понятие за човешката личност. // Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Търново, 2001.
Платон. Кратил // Диалози, Т. 2, НИ, София, 1982, с. 281.
Софокъл. Антигона (превод: Александър Ничев), Велико Търново, 1993.
Интернет източници
Зизиулас, митр. Йоан, Онтология и етика – II част// Задругата, 02 март 2012.
<https://zadrugata.com/2012/03/02/%D0%BE%D0%BD%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%8F-%D0%B8-%D0%B5%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0-ii-%D1%87%D0%B0%D1%81%D1%82/ > (достъп:27.03.2017).
Иванова, Зл. Йоан (Зизиулас) – богословът и църковният политик // Двери на Православието, 16 октомври 2007. <https://dveri.bg/xh8w> (достъп: 30.03.2017).
[1] Софокъл. Антигона (превод: Александър Ничев), Велико Търново, 1993, с. 46.
[2] Платон. Диалози, Т. 2, НИ, София, 1982, с. 230.
[3] Посоченият труд „Личност и битие” е част от книгата „Битието като общение”. Първото издание носи наименованието “L’Être ecclesial” (Paris: Labor et Fides, 1981). През 1985 г. излиза от печат на английски език под заглавието „Being as Communion: Studies in Personhood and the Church” (Yonkers: St. Vladmir’s Press). Тази книга е преведена на български език през 2013 г. (София, изд. Комунитас), но съществува и по-ранен превод на „Личност и битие” в сборника „Изтокът и Западът за личността и обществото”(В. Търново, изд. Праксис, 2001), по който е цитираният текст.
[4] Зизиулас, митр. Йоан, Личност и битие // Изтокът и Западът за личността
и обществото. Богословски перспективи. В. Търново, 2001, с. 37.
[5] Платон. Кратил // Диалози, Т. 2, НИ, София, 1982, с. 281.
[6] Зизиулас, митр. Йоан, Онтология и етика – II част// Задругата, 02 март 2012.
<https://zadrugata.com/2012/03/02/%D0%BE%D0%BD%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%8F-%D0%B8-%D0%B5%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0-ii-%D1%87%D0%B0%D1%81%D1%82/> (достъп:27.03.2017).
[7] Платон. Цит съч., с. 282.
[8] Зизиулас, митр. Йоан, Онтология и етика … (достъп:28.03.2017).
[9] Зизиулас, митр. Йоан, Личност и битие …, с. 37.
[10] Вж: пак там.
[11] Пак там, с. 38.
[12] Пак там, с. 39.
[13] Вж: пак там, с. 39-40.
[14] Вж: пак там, с. 40-41.
[15] Вж: пак там.
[16] Пак там, с. 42.
[17] Лоски, Вл., Богословското понятие за човешката личност. // Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Търново, 2001, с.10.
[18] Вж: Зизиулас, митр. Йоан, Личност и битие …, с. 43.
[19] Пак там, с. 43
[20] Пак там, с.43-44.
[21] Пак там, с.44.
[22] Пак там.
[23] Пак там, с. 45.
[24] Пак там, с. 48.
[25] Пак там.
[26] Пак там.
[27] Вж: пак там, с. 54.
[28] Пак там.
[29] Вж: пак там, с. 56-57.
[30] Вж: пак там, с. 57.
[31] Пак там, с. 59.
[32] Вж: пак там.
[33] Пак там, с. 60.
[34] Вж: Иванова, Зл. Йоан (Зизиулас) – богословът и църковният политик // Двери на Православието, 16 октомври 2007. <https://dveri.bg/xh8w> (достъп: 30.03.2017).
Philosophia 16/2017, pp. 51-59
Philosophia 