Хайдегер и убогото време

Алекс Костова

Abstract: Heidegger and the Destitute Time. The aim of this paper is to answer the question whether Heidegger’s philosophy is totalitarian. The answer is rather no, since his thinking is not characterized by homogeneity, but has diverse and even mutually opposing tendencies, not all of which imply anti-semitism. The grounds of these tendencies are hidden in Heidegger’s conception of historicity, which leads his thinking not only to deep flaws, but also to important insights that have the potential to resist different forms of absolutising practices and worldviews. The contemporary legitimation of traditional practices of understanding, regulation and government and its manifestation in the rise of new forms of identity politics, revivify the complex notion of “totalitarianism” in the debates on their deepest causes. This text argues that Heidegger’s conception of historicity could be valuable and revealing in the context of these contemporary discussions.

PDF Key words: Heidegger, historicity, National Socialism, machination, totalitarianism, technology, antisemitism, calculative thinking

От гледна точка на актуалното предизвикателство на Черните тетрадки[1], институционалната криза в рецепцията на философията на Хайдегер се разгръща най-вече чрез дистанцирането от тази философия или чрез политизирането й. Тези алтернативи обаче не изглеждат плодотворни поне по две причини. Първата е, че мисленето на Хайдегер далеч не е нещо хомогенно, а има разнородни и дори противоположни тенденции, не всички от които имплицират антисемитизъм. Втората е, че не само философията на 20 в. е неразбираема без Хайдегер. Съвременното легитимиране на традиционни практики на разбиране, регулация и управление и провокираните от тях нови форми на политики на идентичността, водят до възраждането на сложното понятие за „тоталитаризъм” в дебатите за дълбоките причини на появата им. В този смисъл, критическото преразглеждане на Хайдегеровата философия в светлината на Черните тетрадки трябва да засегне някои недостатъчно разбрани проблеми, а именно, на какво се дължат вече споменатите противоположни тенденции в мисленето на Хайдегер? Как критиката на тотализиращото представящо-пресмятащо мислене се обвързва с конкретна националност? Защо носителите на това мислене биват разглеждани есенциалистки? За да бъдат подробно разглеждани тези проблеми обаче, трябва преди всичко да попитаме дали мисленето на Хайдегер е тоталитарно? Отговорът тук ще бъде по-скоро не, доколкото оригиналната му концепция за историчността го води до дълбоки грешки, но и до важни прозрения, които разполагат със средствата да се противостои на различните форми на абсолютизиращи практики и светогледи.

Нека започнем с няколко думи за това какво представляват Черните тетрадки. Те са 34 или 36 тетрадки[2], писани от Хайдегер между 30-те и 70-те години, чието издаване започва през 2014 г. Номерирането им не следва реда на фактическата им композиция, тъй като Хайдегер пише в няколко тетрадки едновременно. Макар да са ръкописни, липсата на корекции по тях индикира, че става дума за редактирани и ревизирани текстове, до оригиналите на които нямаме достъп. В тях има лични, философски и политически бележки, пояснения и размишления, изложени в лаконични изрази, кратки пасажи или текстове от няколко страници. Затова и да се смята, че тези тетрадки имат единно послание, не може да бъде солидна херменевтична отправна точка. По думите на самия Хайдегер, те са наръчници за основните му философски текстове и са разбираеми само в отношението си към тях. В подкрепа на тази теза стоят множеството препратки към тях, направени от тези основни текстове, както и това, че биват публикувани последни в поредицата на издадените му тъкмо философски произведения. Антисемитските пасажи, в които експлицитно се говори за евреи, са разположени на две и половина страници от общо над 1200-те, съдържащи се в десетте тома на Рефлексии II-XI (Überlegungen II-XI), обхващащи записките му до 1941 г. Въпреки това, препратките към евреите са много повече и са разположени в широка понятийна мрежа.

Макар и кратък, публичният ангажимент на Хайдегер с националсоциализма действително има философски корени като обвързан с онова, което Хайдегер приема като проблематично в обстоятелствата, които характеризират 20. век. В късните си текстове, той предлага концепция за съвремието, която извежда на преден план една негова основна тенденция: технизацията на света като триумф на представящо-пресмятащото мислене. Според Хайдегер, за да се размишлява успешно над модерните феномени, в тях трябва да бъдат разпознати метафизическите им основания[3]. Това е така, защото определяйки същността на съществуващото и истината, метафизиката определя облика на епохата и начините, по които хората се отнасят към съществуващото в тази епоха. С други думи, у Хайдегер има тенденция условията за възможността на различните феномени на съвремието да бъдат разглеждани като конститутивни за същността им. Съвременните феномени така се разбират в рамките на концепцията за историята на битието като история на все по-радикализиращата се забрава на битието и произтичащата от нея експанзивна технологична власт, която определя епохата и която Хайдегер нарича „машинация“[4]. Понятието за машинация обозначава всеприсъстващия научно-технически начин на разглеждане на реалността и присъщото за него редуциране на природата до ресурс, а на истината до способността за разрешаване на проблеми. Съответно, мисленето, което доминира в рамките на епохата на машинацията, е по същността си репрезентиращо и като такова, представящо-пресмятащо[5]. Проблемът тук се състои не само в господството на такова представящо-пресмятащо мислене, а в това, че то представлява фундаментална заплаха за човешкото битие като екзистенция, т.е. като същностно исторично и фактично и способно да бъде автентично свободно само като вкоренено. Ако изразим това положение в по-актуални термини, ще кажем, че тази визия прави Хайдегер радикален антиглобалист. Затова, заплахата от универсализирането на конкретен начин на битие и, респективно, пропадането в модуса на неавтентичното екзистиране, според Хайдегер можело да бъде осуетена тъкмо от националсоциализма, който поне първоначално, акцентирайки върху нередуцируемостта на вкоренеността, изглежда предлагал политическа алтернатива на основните проводници на технизацията и хомогенизацията на света: комунизма и американизма, единият с присъщата му материалистическа доктрина, а другият с поощряването на притежаването и потребяването на блага^[6]. На метафизическо ниво обаче, комунизмът и американизмът са не съперничещи си, а родствени движения, доколкото и двете споделят опасната визия за човека като способен да овладява съществуващото[7] и оттук, и двете водят към легитимирането на представящо-пресмятащото мислене като единствен начин на мислене[8]. Хайдегер смятал, че националсоциализма имал потенциала да се противопостави на тази опасна визия и да доведе до обрат в начина на разбиране на битието, но според собствената си версия, бързо бил разбрал, че тези му надежди са неоснователни.

Действително, Черните тетрадки говорят в полза на тази версия – те показват как до края на 30-те, критиките му срещу националсоциализма се засилват и как Хайдегер разглежда налагането на биологически разбрания антисемитизъм, на технизирането на страната и експанзионистки светоглед като проявления на машинацията и стремежа към пресмятане и манипулация. Въпреки това, версията му за разочарованието му от нацизма се проблематизира с Тетрадките, в които става ясен силният му антисемитизъм. Расовото мислене, присъщо на нацизма, действително се разглежда като попадащо в плена на машинацията, но не защото Хайдегер отрича дадеността на расата или защото я отхвърля като конститутивна за Dasein, а защото тя е само едно от условията на човешката захвърленост в света, не обаче нейно единствено и достатъчно условие, което може да бъде абсолютизирано.

Така, известната теза на Хайдегер, че машинацията като начин на разкриване на света заплашва да превърне човек в „механизирано животно“[9], приема още по-конкретна форма в Рефлексии, където той експлицитно заявява, че машинацията фундира без-световостта тъкмо на евреите[10]. Връзката между въпросът за битието и еврейският въпрос е следната: развитието на Западната метафизика осигурява основа за развитие на „празна рационалност“ и „пресмятаща способност“, а двете са основни проявления на юдаизма[11]. Тук, юдаизмът е термин, отнасящ се не само до религията, но и до културата и най-вече начина на битие на евреите. Те налагат мислене, насочено към универсалното, защото те самите нямат истинска родина и почва. Тук се проявява особено проблематичното сходство между основанията на антисемитизма на Хайдегер и тези на разочарованието му от националсоциализма: и юдаизмът, и нацизмът, се оказват проявления на представящо-пресмятащото мислене. Евреите са живели най-дълго според принципа на расата[12], т.е. са се съхранили като народ без да имат истинска родина, тъкмо благодарение на техния дар за изчисление, тъй като автентичното екзистиране не е ангажирано с това да съхранява расата; такова съхранение изисква прилагането на машинация, която да устрои живота по един или друг начин. Евреите, преди всички останали, проявяват тази определяща за представящо-пресмятащото мислене черта и затова са способни да устоят на „неограниченото приложение на принципа на расата“[13]. Еврейският въпрос следователно не е расов или политически, а метафизически, доколкото пита за хората, които могат да приемат „изкореняването на всяко биващо за своя световноисторическа задача“[14].

Въпреки своеобразният му антинатуралистки антисемитизъм, който го отдалечава от биологическия расизъм, Хайдегер все пак държи евреите отговорни за асоциираните с технологическия светоглед патологии на модерността и големи катастрофи на 20 в. Връзката между този технологически светоглед и евреите не се основава на естествени или каузални положения, а на нещо, което можем да наречем „семейни прилики“. В убогото време, човек става инструмент на машинацията. Хората не я провокират, а я разпространяват като израз на метафизиката. Евреите не са изключение от това състояние на нещата, но заради характера на своите отношения и връзки, които се простират отвъд националните граници, евреите неумишлено интернационализират, макар и да не инициират, техническия светоглед, който пък неизбежно води до хомогенизиране на битието. Сред всички, тъкмо евреите са основните носители на заплахата от налагане на мислене, насочено към универсалното. Така, макар същинският обект на критиката на Хайдегер да е машинацията като проявление на метафизиката, бихме могли да кажем, че особеният му антинатуралистки антисемитизъм се дължи най-вече на две тенденции, характерни за тази му критика. Първата е есенциалисткото обвързване на представящо-пресмятащото мислене със световното еврейство, а втората е неговият своеобразен духовен национализъм, заради който е склонен да смята, че немците имат съдбовна мисия в историята (на битието). Заради това, във философията му се стига до много любопитното, но силно проблематично съвместяване на антисемитизъм и антифашизъм.

Въз основа на тази интерпретация, Хайдегер прави изказването, че във Втората световна война няма победители и победени, но в Черните тетрадки, начина на разглеждане на тоталитаризмите и демокрациите индикира, че и двете форми на управление са неспособни да се противопоставят на заплахите, които имплицитно носи със себе си юдаизмът, тъй като и двете носят неговите „същностни“ черти. Но какво означава това, че тоталитарното и демократичното носят същностните черти на юдаизма? Най-вече, става дума за отношението им към технологическия тоталитаризъм. Както юдаизма, различните форми на тоталитаризмите и демокрациите са просто политически израз на машинацията. Те са манифестация на обусловените от метафизиката тенденции на представящо-пресмятащото мислене. Тази интерпретация се дължи на това, че големият конфликт според Хайдегер не се корени в опозицията между тоталитаризъм и демокрация, а в тази между машинация и екзистенция. Политическите системи на 20. век, включително либерално-демократичните, са неподходящи форми на управление, защото не изглеждат способни да спрат настъплението на тоталната технизация на света, която пряко води към технологичен тоталитаризъм.

Накрая, често бива изтъквано, че Хайдегер никога не коментира Холокоста. Все пак е възможно в позицията му да се погледне през призмата на уникалната за философията му концепция за технологията. През призмата на технологичния начин на разбиране на света, феномените на войната и национализма, макар самите те да не са нови, се проявяват по нови начини и под чудовищни форми. Според тезата на Хайдегер, това се дължи на специфичния начин, по който нещата ни се разкриват. Като начин на разкриване, технологията принадлежи на реалията на истината; тя овъзможноствява съществуването на концентрационните лагери и на фабриките, които редуцират всичко до контролируем ресурс. Отказът на Хайдегер да разглежда Холокоста като сингуларно събитие не означава, че той е морално сравним с други събития. Означава, че той се разбира като част от закономерен световноисторически процес. Тук, Хайдегер отново търси „метафизическите основания“ на феномените, т.е. мисли техните условия за възможност, в случая, технологията като овъзможноствяваща газовите камери и механизираното земеделие, като конститутивни за тяхната същност[15]. Ала защо технологичният начин на разкриване на света да води до появата на индустриализирани масови убийства? Неизбежно ли е това? Единственият отговор, който Хайдегер дава, е чрез концепцията си за умиротворението, оставянето на биващото да бъде. В този контекст, то би означавало присъствието, но не и господството, на технологията в ежедневието. Това обаче би се случило при евентуалното преодоляване на метафизиката, което да осигури възможността за такова отношение.

И така, кои са дълбоките грешки и важни прозрения, които правят Хайдегер влиятелен и необходим мислител за съвремието? Философията на Хайдегер притежава тенденция за мощна съпротива срещу контролът над всичко – мисленето, действията, изборите, комуникациите и прочее. Особено ценен е акцентът върху това да се премисли дали и по какъв начин триумфът на калкулиращата рационалност не заплашва устоите на либералната демокрация и човешката екзистенция изобщо. Но проблематичното субстанциализиране на носителите на контролиращ светоглед и обвързването на вкоренеността със съпротивата срещу универсалното изглежда произволна. Защо например съпротивата срещу хомогенизирането на битието да не се основава тъкмо на универсален набор от ценности и етически положения? Също така, липсата на опосредяване между историчност и универсалност, между добро и зло, така, както са схващани в рамките на концепцията за историята на битието, прави противопоставянето им твърде рязко и ненюансирано. Заради това и конфликтът между историчност и машинация изглежда толкова остър. Въпросът е дали толкова рязко противопоставяне не е твърде абстрактно, за да бъде адекватен отговор на сложните проблеми, които Хайдегер поставя. Изглежда така, сякаш всеки опит за контрол над бъдещето нанася щета на първичното време, но няма ли сфери в живота, в които такъв контрол е необходим?

[1] Heidegger, M., Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), Gesamtausgabe (GA) 94, hrsg. P. Trawny, Klostermann, Frankfurt am Main 2014, Heidegger, M., Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39), GA 95, hrsg. P. Trawny, Klostermann, Frankfurt am Main 2014, Heidegger, M., Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA 96, hrsg. P. Trawny, Klostermann, Frankfurt am Main 2014, Heidegger, M., Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948), GA 97, hrsg. P. Trawny, Klostermann, Frankfurt am Main 2014.

[2] Имената и броят им е както следва: Überlegungen са четиринадесет на брой тетрадки, Anmerkungen са девет, два Vier Hefte, два Vigiliae, една Notturno, два Winke и четири Vorläufiges, вж. Trawny, P., Heidegger and the Myth of a Jewish World Conspiracy, trans. by A. Mitchell, The University of Chicago Press, 2015, p. 111. Първият том на Рефлексии липсва.

[3] Heidegger, M., Die Zeit des Weltbildes, in Holzwege, 84, Frankfurt a/M: Klostermann, 1950.

[4] Вж. напр. Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, ed. F.-W. von Herrmann 1989, p. 392

[5] Вж. напр. Heidegger, M., Die Kechre, in Die Tehnik und die Kehre, Pfullingen: Neske, 1991, p. 45

[6] Кънев, А., Хайдегер и философската традиция, изд. Изток-Запад, 2011, стр. 52-55

[7] Ibid.

[8] Heidegger, M., Gelassenheit, Neske, Pfullingen 1959, p. 27.

[9] Heidegger, M., Nietzsche, vol. II, Pfullingen, Neske, 1961, p. 165.

[10] GA 95, p. 97.

[11] GA 96, p. 46.

[12] GA 96, p. 56.

[13] Ibid.

[14] Ibid., p. 243.

[15] Вж. Кънев, А., Хайдегер и…, стр. 378-380.

Philosophia 16/2017, pp. 69-67