Вечност, безкрайност и време в споровете за възникването на света

Владимир Пачеманов

Abstract: Eternity, Infinity And Time In The Debates On The Beginning of the World. This text is an attempt to trace the analytical thread of the arguments on the relation between world and time, presented by Thomas Aquinas, Bonaventura, Immanuel Kant and Boethius of Dacia. The article concerns itself with the possibility of interaction between time, eternity and infinity and the issues following such an interaction. The main point of focus is the creation of the world: was it within time, coinciding with it, out of it, or none of the above. That focus is determined due to the importance of any eventual answer would with respect to the idea of Creator. Kant, on the other hand, has proved that logically it is provable that the world could be created within time, and, at the same time, outside of it in his first antinomy concerning the matter of time and space. This article rises a few questions popping up through the analysis of the argumentation of the mentioned authors and attempts to resolve them.

pdf PDF Kew words: sempiternitas; creationism; medieval philosophy; Kant; Bonaventure; Thomas Aquinas; eternity of the world; time; infinity.


Настоящият текст ще анализира аргументите, предлагани в някои от централните спорове по темата за началото на света, като се фокусира средновековните автори Боеций от Дания, Тома от Аквино и Бонавентура. Като мост към ранната модерност е избран Имануел Кант с неговата първа антиномия на разума. Ще се опитаме да покажеч, че в начина на представянето на аргументите си, авторите не успяват да избегнат някои проблемни места, които ще разгледаме по-детайлно, с цел експлициране на елементите от това широко проблемно поле.

Хронологически, първото място е отредено на Боеций от Дания. Произведението, което ще разгледаме, е сумата „За вечността на света“[1]. То е разгърнато в типичния стил, който се очаква от една сума. Аргументи за определена теза, аргументи против, отговор на автора и опровержение на съжденията, които се отнасят към противното на автора мнение. Ще споменем по един аргумент и от двете противоположни си една на друга тези. Първо започва с идеята, че светът не е вечен: „… имащото друга причина има начало. Светът обаче има друга причина и значи има начало… Но имащото начало не е вечно; следователно и т.н.“[2]. Сега и аргумент за вечността: „ волята, която отлага желаното за по-късно, очаква нещо в бъдещето. Преди света няма очакване; понеже преди света няма време, а очакване има единствено във времето, така че светът не е положен като по-късен спрямо божествената воля; а тя е вечна; следователно светът е съвечен на божествената воля.“[3].

Изправени сме пред два сами по себе си кохерентни аргумента за статуса на света и неговата обвързаност с, респективно, времето и вечността, но това не ни е достатъчно. Полезен за анализа е коментарът, който Боеций прави по повод възможността за един съвечен на Бога свят. Той казва, че не е противоречиво спрямо разума да се говори, че светът е съвечен с неговия сътворител.[4] Сега ще приложа и следния аргумент в защита на тази теза: „ Няма нищо вечно в бъдещето, което да не е такова и в миналото[5], понеже силата, която е в състояние да придаде вечно траене в бъдещето, е било в състояние да придаде вечно траене на същата вещ и в миналото: тъй като тази сила е непроменлива и се отнася винаги по един и същ начин. Ала светът е вечен в бъдещето, при това както според учението на християнската вяра, така и според мнението на някои философи; така че чрез същата сила той е можел да бъде вече и в миналото.“[6]. Това е интересно положение за нас, но в този си стадий на разглеждането ни е достатъчно просто да отбележим, че е способно да се мисли и съвечността на света с вечността на Бог. Отново трябва да бъде казано обаче, че самият Боеций по-късно в същото си писание оспорва аргументите в полза на вечността и съвечността. Интересното в тази теза е, че по разумен начин не може да се достигне със сигурност до крайния отговор на този въпрос. Идеята е, че, следвайки определени предпоставки, натурфилософът може да говори за вечността на света и да бъде прав. Теологът, следвайки други предпоставки, може да стигне до обратното заключение и в това си заключение той също би бил прав, но дължащо се на това, че неговата област има достъп до знанието за една по-висша причина – т.е. Бог, до която натурфилософът не може да се докосне. Затова, според Боеций, натурфилософът не бива да се противопоставя яростно на тези, до които самия няма достъп, тоест да не бърза да ги отрича, само защото не може да стигне до техните изводи. Това е полезното, което може да се изведе от текста на Боеций от Дания, макар и да няма директна връзка с нашия анализ. Крайната му теза е, че не може да става въпрос света да е вечен, макар че нямаме начин да докажем това по чисто разумен начин[7].

Сега, нека се обърнем към Бонавентура. Неговият текст „Дали светът съществува отвеки или е създаден във времето“[8] е отново развит като сума. Ще представим няколко аргумента и за двете тези, преди да разгледаме крайния отговор на философа.

За вечността: „Ако е създадено, времето е създадено или във времето, или в мига. В мига не е, защото то самото не е в мига(защото мигът е неделим, времето не е). Само че във всяко време трябва да се приеме „преди“ и „после“, минало и бъдеще; така че, ако времето беше създадено във времето преди цялото време щеше да има време; а това е невъзможно. Следователно и т.н.“[9] Времето значи е било винаги, защото не може да е имало начало. Сега да дадем и контра аргумент: „Невъзможно е да се прибави нещо към безкрайното. Това е само по себе си очевидно, понеже всяко нещо, към което прибавяме друго, става по-голямо, а няма по-голямо от безкрайното. Но ако светът няма начало, той е траел безкрайно: следователно към траенето му не е възможно да се прибави каквото и да е. Само че това очевидно не е така, понеже всеки ден прибавя още едно кръговръщение: следователно и т.н.“[10] От това следва, че светът трябва да е създаден във времето, защото иначе добавяме нещо към безкрайността, което , според Бонавентура, е невъзможно. Тук само ще споменем, че за да е валиден този негов аргумент, трябва да става въпрос за актуална безкрайност и разглеждане на времето по определен начин. Бонавентура споменава, че не е изключено да се говори за съвечност на света, ако се предпостави вечност на материята[11]. Това ще ни послужи в идващия анализ. Отговорът му гласи, че е невероятно глупаво да се мисли, че „светът е вечен или отвеки“[12]. Последното е в голяма степен противоречиво, казва той, защото не може нещо, което има битието си след небитието си, защото нали е създаден ex nihilo, да е вечно. Заявявайки това, той дава крайната си теза. Оспорвайки аргумента за времето, тоест за началото на времето и как трябва да има и „преди“ и „след“, най-ясно си проличава каква е идеята му: „За времето може да се говори или с оглед на същността, или с оглед на битието. Ако се говори с оглед на същността, то „сега“ е цялата същност на времето и то е започнало с движещата се вещ, не в друго “сега“, ами в себе си, понеже сме длъжни да спрем при първите принципи, а значи времето няма друга мяра. Ако обаче се говори с оглед на битието му, то времето е започнало с движението като изменение, сиреч не чрез сътворяването, ами по-скоро чрез изменението на самите променливи неща и най-вече на първото движещо се.“[13] Проличава си, че не става въпрос за тезата, че е имало време, в което светът е създаден, а за начало на времето със света. Тоест, с първото изменение е започнало времето, или, с “оглед на същността му“ със създаването на света. Това е неговата теза.

Следващият автор, върху който ще се спрем, е Тома от Аквино. Текстът, част от който ще разгледаме се нарича „За вечността на света, против мърморковците“[14]. Централният въпрос в спора за времето според Аквината е това, дали има противоречие в твърдението „че нещо е причинено от Бога и въпреки това винаги съществувало“[15]. Защото, според Тома, Бог, създавайки творението внезапно, без движение, по някакъв Божествен начин, който на нас ни е трудно да разберем, не прави света задължително след [16] това, което го е сътворило. Защо? „…във всяко внезапно и едновременно действие началото и краят са едно и също нещо- както е при всички неделими неща: следователно във всеки момент, когато се допусне произвеждащо внезапно своето действие начало, може да се допусне и края на това действие; ала краят на действието съвпада по време със самото създадено нещо: следователно няма противоречие в допускането, че произвеждащата внезапно своето действие причина не предхожда по време причиненото от нея.“[17] Проблем може да има ако го мислим като действие, което например ние можем да извършим, където началото задължително предхожда края. Обаче Бог, както знаем, не може да страда от подобен недостатък. Следователно, според Тома „светът е съществувал винаги[18]. Това какво означава за нас и нашия въпрос?

Аквинатът използва примера на Августин за крака и отпечатъка в прахта. Идеята е, че докато метафоричният крак на Бог седи в метафоричната прах, то светът, който е метафоричният отпечатък, ще продължава да съществува. Махне ли се, то всичко ще се загуби, защото творението е нищо без своя творец. Тук се намесва отново проблемът за това, дали е възможна съвечността на света. Тома изцяло изключва възможността за съвечност между Бог и творение, защото, позовавайки се на Августин и Боеций(този написал „Теологическите трактати“), светът е изменчив, а нещо, което се изменя, не може да се смята за съвечно на неизменното[19]. Това е разграничение, което е добре, че бе направено, защото предишните автори сякаш не му обръщат такова внимание. В случая с Бонавентура, той казва, че може да се говори за съвечност на света, ако материята, от която е създаден, е вечна. Но дори и да бе вечна материята, то би имало големи проблеми, защото би била абсолютно неизменчива, а това предпоставя вечност, която не е Бог, тоест Бог и материята, а това е недопустима дуалистичност[20]. Отделно е нужно да се попита защо му е на Бог да създава свят, който е неизменен. Тоест, от каква любов е създал нещо, което не подлежи на обичане, нещо, което технически не съществува в смисъла на това, че не би подлежало на изменение?

Сега да разгледаме и тезата на Тома, която той формулира с изключително внимание. Попитаме ли Тома кога не е съществувал светът, той би ни отвърнал: „Никога.“ Естествено, че никога, защото винаги и никога за това, което дължи битието си на нещо друго има само във време[21], но преди света време е нямало, тоест е имало безвремието, което се нарича вечността. Няма, разбрахме, как светът да е съвечен, тоест да е съществувал във вечността. Следователно светът трябва да е съществувал винаги, доколкото и единствено доколкото е във времето. Тук обаче има проблем. Тома оспорва някои от аргументите на Бонавентура, който е предполагаемият „мърморко“, споменат в заглавието, но не и главната му теза, тоест тази за началото на времето. Това точно различие си проличава особено добре в текста на Калин Янакиев „Два аргумента  в спора за „вечността на света“ (ХІІІ век), опит за формулирането на един силен довод в полза на неговото начало”[22], в част от който си проличава как Тома подменя началото на времето на Бонавентура, с начало във времето[23]. Така че, говорят за различни неща.

Последно ще разгледаме първата антиномия на Имануел Кант в неговата „Критика на чистия разум“[24]. Той там успешно се заема да защити и двете тези: „Светът има начало във времето и освен това с оглед на пространството е затворен в граници“[25]; и “Светът няма начало и граници в пространството, а е безкраен както с оглед на времето, така и с оглед на пространството“[26]. Първата е защитена по следния начин: захваща се с допускане на противното, тоест, че светът няма начало на времето. В такъв случай до всеки момент от времето е изминала „една безкрайна редица от следващи едно след друго състояния на нещата“[27], а това е невъзможно, защото безкрайност не може да измине, следователно е необходимо едно начало на света за неговото съществуване. Ограничеността на пространството доказва по подобен начин, допускайки противното: светът в такава ситуация би бил „безкрайно дадено цяло от едновременно съществуващи неща“[28], тоест една тоталност, която в този случай означава представа за завършената синтеза на частите. Тоест би бил една актуална безкрайност, а това е абсолютно невъзможно, защото за нейното обхождане би имало нужда от безкрайно отминало време, което е невъзможно, защото безкрайността не може да бъде обходена[29]. Антитезата доказва по следния начин: Допуска, че света има начало. Щом има начало, значи е имало време, което го е предхождало, в което той, светът, не е съществувал[30]. Значи, имало е време без свят, което е празно време. В една редица от празно време няма причина нито един от по-късните мигове, бивайки празен по съдържание сам по себе си, да има в себе си условие за създаване на света, защото ако имаше нещо различаващо се в определения празен миг, отличаващо го от предхождащите такива, то самият той не би бил празен, стигайки се до противоречие с условието, което бе поставено. Тоест самият свят не би могъл да възникне. Безкрайността на пространството доказва по следния начин: отново чрез противното. Казвайки, че светът е ограничен ,ние му поставяме граници. Щом нещо е ограничено, значи то трябва да влиза в съотношение с това, с което граничи. Светът, бивайки всичко, по необходимост би влязъл във взаимоотношение с нищото. Светът е ограничен от нищо, следователно не е ограничен.[31]

Видяхме как двете коренно противоположни тези биват доказани рационално последователно. Това в Средновековието не е в такава степен очевидно, защото аргументите са представени от различни автори, понякога с различен акцент на основната тема, но въпреки това и там може да се експлицират разумни аргументи „за“ и „против“. При Кант, обаче, не остава място за съмнение, че става въпрос за възможно доказателство и на двете позиции

За да формулираме конкретно тезата на този текст, трябва да споменем основния принцип, който го ръководи, а именно, че от грешни предпоставки могат да се докажат всякакви тези, дори коренно противоположни, както е в конкретния случай. От това принципно положение ще се опитаме да разгледаме някои моменти, които дават основание въпросните аргументи да бъдат подложени на съмнение. Предпоставката, която представлява най-голям проблем, според нас, се среща при всичките автори и тя се състои в това, че те разглеждат времето като нещо, можещо да се мисли като отделено от подлежащото на изменение, тоест света.

Следвайки текстовете на Боеций от Дания и Бонавентура, например, може да се забележи нещо специфично. Те твърдят, че не е противоречиво светът да се мисли като съвечен на Бог, макар после, както видяхме, да заявяват, че всъщност не е така в действителност. Трябва да обърнем специално внимание на този момент, доколкото чрез него може да изведем специфичния начин, по който се разглеждат времето и неговото взаимодействие с вечността, т.е. безвремието. Самият факт, че е прието да се мисли съвечността като възможна, е показателен за това, че те са гледали на въпроса главно от гледна точка на каузалността. Има аргументативно успешни опити да се покаже как е напълно възможно светът да не е създаден по време след своя създател, а единствено каузално. Това е спонтанното създаване на света според Тома, т.е. идеята, че Бог не създава, както би създавал определен човек, използващ своите ръце, крака и така нататък. Наблягаме на тази аргументативна стратегия с особено внимание, тъй като от нея ясно си личи, че разглежданите автори са склонни да пропуснат разглеждането на една от основните функции на времето, а именно – изменението[32]. Със самото признаване, че светът може да е съвечен, те показват че не разглеждат изменението на и в самия свят. Изменението като част от времето е, по- някакъв начин, пренебрегнат. Това, както видяхме, не е случая при Тома. Затова има разлика между неговото „винаги съществувал“ и съвечността и затова акцентира на нея толкова много. Тома, както казахме обаче, не е особено точен спрямо спора, в който се намира и спрямо аргументите на Бонавентура.

В крайна сметка нашите автори говорят за различни неща, което позволява да се предположи, че основните им тези не само не си противоречат, но се допълват. Бонавентура пише за начало на времето, а Тома – за винаги съществуването на света. Едната теза не е противоречива на другата, защото Бонавентура говори за начало на времето със света и необходимостта от това да се говори за ясна редица от моменти, които водят до следващия, тоест да не се започва от безкрайност или вечност. Тома говори за винаги съществуването, но това в себе си не изключва по никакъв начин началото на времето с това на света, което другият обсъжда, а дори му върши услуга, защото премахва проблема за каузалността и изчиства недоразумението, че светът може да бъде съвечен. Не може да се мисли иначе, защото всичко, което има началото си от нещо друго се нуждае от време, за да съществува, макар и самото му сътворение да не е станало в самото време, по простата причина, че не може да е имало време, защото, ако е било преди светът то би било празно време, единствено на фона на вечността[33], а дали може да се говори, че празното време изобщо е време? Ако няма нещо, което да е във времето, то дали може да става изобщо въпрос за съществуване на самостоятелно време?

За да продължим успешно напред, трябва да разгледаме самото понятие за вечност и импликациите, които се съдържат в него. Боеций е един от хората, които дават дефиниция на това понятие, което после се разглежда от Тома и редица другите философи. Затова избираме тази дефиниция като преход към следващата част от нашия анализ. Тя гласи: „съвършено и едновременно[34] притежание на цялата пълнота на безкрайния живот“[35]. Това какво означава за нас? „Цялата пълнота на безкрайния живот“ не може да се притежава във времето по начин, позволяващ ни да използваме думата simul по простата причина, че „цялост“ предполага завършеност и едновременност, а времето е нещо, което се дели на минало, настояще и бъдеще и което „тече“. Следователно, самата дума „едновременно“ е нещо, противоречиво в себе си. Следователно всяко нещо, което е зависимо от времето, а такова е всяко изменящо се нещо, тъй като у него се сменят състояния, които предполагат „преди“ и „след“, не може да бъде по никакъв начин причастно на дефиницията ни за вечност. Защото думата simul предполага статичност и притежание на цялата „пълнота на безкрайния живот“. Следователно всяко протичане на време от какъвто и да е тип е противно на горното твърдение, всяко изменение – също. Дори ангелите се изменят поради това, че не съдържат в себе си всяко познание за всяко нещо, което би трябвало да притежава единствено Бог и тук поставям въпроса за това как е възможно да се изменят атемпорални същества. Те, също така, не съдържат в себе си принципа за цялата пълнота на безкрайния живот, която може да е единствено у Бог като първопричина на всички неща. В това отношение се питам до каква степен можем да говорим дори за тях като съвечни или за съвечности като цяло от гледна точка на дефиницията на Боеций, или от която и да е друга?[36] Затова смятаме, че за вечността може и следва да се говори като за безвремие.

Нека се върнем към основния въпрос дали е възможно съществуването на празно време. Отговорът би бил по-скоро отрицателен. Възможно ли е времето само по себе си, както го взимат разглежданите от нас автори, да се разглежда като притежаващо собствена функция или дори възможно да съществува само по себе си, абстрахирано от нещо, което подлежи на изменение? Празно време, според нас, няма как да съществува, именно защото присъщата на времето функция е валидна единствено от гледна точка на нещата, на които то влияе и които изменя. Ако разглеждаме въпроса от парадигмата, признаваща Бог като създател, то трябва да си зададем въпроса защо му е необходимо да създава нещо, което е лишено от своята функция и е в себе си празно. Дори и извън гореспоменатата парадигма – какъвто собствено е контекстът, в който Кант, например, разглежда проблема – празното време не би имало никога никаква разлика с някой свой предишен момент[37] и в него не би било възможно да се създаде нещо, което преди го е нямало. Тоест, светът би останал несъздаден, ако преди него е съществувало време.

От така положените аргументи можем да зададем работната хипотеза, нахдхвърляща тази на Кант – че време само по себе си не може да бъде разглеждано и мислено правилно, а именно, че време не може да има. От тази хипотеза може да се изведе, че единствено от наличието на време не може да настъпи свят или да съществува каквото и да било, дори самото време. Това е едното наблюдение върху мисленето на средновековните автори. Бонавентура, както видяхме, също е на мнение, че времето намира своето начало с началото на света и го доказа по негов си начин, но той също, смятам, че го разглежда като по-скоро редица, която може да съществува, щом веднъж създадена, самостоятелна и отделена от съществуващото. Тук, обаче, откриваме различие между неговото мнение и нашата хипотеза.

Нека разгледаме и другата крайна хипотеза: има свят, съществуващ без време. В контекста на Бог като творец тази хипотеза изглежда сравнително ясна. Например, можем да мислим, че светът, бивайки създаден, е създаден без време. Проблематично остава понятието за „безвремие“. То следва да е нещо, което наричаме вечност, защото имплицира липсата на изменение. Тогава, обаче, се налага да се дефинират две паралелни вечности, което е логически абсурд, още повече че Бог, създава света ex nihilo, а не от себе си, чиято проста субстанция е единственото, което може да е вечно и да не подлежи на изменение. Времето, което е налично в този свят, също трябва по необходимост да е творение, ако извън божествеността не съществува нищо. Тоест, Бог трябва да е дал началото на времето отделно. Ако е така, то не е задължително материята да подлежи на изменение, а самото време, ако можехме да го гледаме самостоятелно, е единствената причина за изменението. Обаче, както видяхме по-горе, невъзможно е, според поставените аргументи, да се мисли време само по себе си като причина за изменение. В такъв случай, самата материя, ако е лишена от време, би била абсолютно неизменна, но изменението е една от основните ѝ характеристики, което води отново до логически абсурд. Следователно, не може да има свят без време и, значи, не може времето да е добавено към вече създадения свят. Още по-малко може да се мисли свят във вечността, защото нищо не може да бъде съвечно на Бог.

Положен извън парадигмата за Бог като творец, проблемът се усложнява, тъй като, щом е нямало време, когато е имало свят, то няма каквато и да е причина, то да се появи „по-късно“. Също така, невъзможно е да се мисли първият миг на възникването на света от небитие в битие без изменение в самия него, а изменение не би могло да настъпи без наличието на време. Следователно, необходимо е съществуването на време в първия миг на появяването. От казаното дотук би трябвало да си е проличало, че ако разгледаме внимателно понятието за време, което придава на света същностната характеристика „изменчивост“, то би трябвало да не може да съществува свят без време и обратното – време без свят. Оттук следва, че нито времето съдържа само по себе си силата за изменение, нито самият свят, а става въпрос за комбинацията от двете, която позволява изменението на нещата. От тази гледна точка и самото им съществуване[38].

Тогава нека разгледаме въпроса доколко е възможно да се говори за едното, което е преди другото, или другото, преди първото[39]. Ако светът, гледан като изменение, постигнато чрез връзката между времето и предметите, които с простото си биване подлежат на изменение, разбираме, че няма как той да е създаден във вечността, защото се изменя. Също така, обаче, няма как да е времево ограничен, защото макар че светът е времето плюс нещото, способно да се мени, то, все пак е неограничено, доколкото светът е всичко, а отвъд всичкото, както стана ясно, не може да има нищо. Времето не може да се смята за ограничено, защото то би имало за своя граница единствено самото себе си, защото няма как времето да граничи с вечността. Според проведения анализ, за време не може да се говори самостоятелно, а единствено за нещо неразделно от света, който е безкраен и неограничен. Може да се говори за време единствено в комбинация с това, което е свързано с него, тоест със света. Светуващото, от своя страна, би трябвало да е всичко. За света може да се говори единствено в комбинация с времето. Дори ако вземем предвид схващането, че светът представлява сфера, то следва, че времето трябва да е разпределено в нея, което би означавало, че тази сферична структура би била неограничена. Това е така, тъй като в парадигмата за сътворението Бог би бил единственото, което е способно да ограничи света, но Бог е нематериален, следователно материалният свят би бил материално неограничен, защото нещото, граничещо с нищо, е по дефиниция неограничено. Времето, следователно, бивайки неотделимо от себе си, би било също по необходимост разпределено в тази сфера, т.е. би било безгранично.

Като резултат от горния анализ следва, че независимо от това кой или какво създава света, последният не може да е бил лишен от време, в който и да е даден момент[40] от своето съществуване. Той е време, както е и изменение, и не следва да се приема като някаква двойственост, а като нещо единно, което съществува като цялост в своите различните аспекти. Светът нито е създаден във времето, нито извън него, нито заедно с него. Времето, взето заедно с подлежащото на изменение всичко, което не включва Бог, е едно неизменно нещо. Разгледаните автори изграждат последователни рационални аргументи, но изводите им са проблематични, поради неправилното полагане на началните предпоставки, отделящи време и свят, или в случая на Кант – време и пространство. Разбира се, с оглед сложността на избраната материя, настоящият текст не претендира за изчерпателност и окончателност на изводите. Представеният резултат е валиден, единствено ако след представените рационални аргументи се приеме, че светът следва да се разглежда не като двойственост от време и материя, а като единство, което е в своята същност изменчивост[41] на фона на нищото или всичкото.

Библиография

Boetii Daci De mundi aeternitate, ed. N. G. Green-Pedersen, in: Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, vol. VI, 2, Kobenhavn 1976, pp. 335 – 366, превод от латински език: Цочо Бояджиев.

Бонавентура, „Дали светът съществува отвеки или е създаден във времето“, превод от латински език: Цочо Бояджиев.

Тома от Аквино, За съществуването и същността; За вечността на света. Bibliotheca christiana, ИК Критика и Хуманизъм, С. 1992, стр. 45-56. Превод от латински: Цочо Бояджиев.

Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, vol. 1-3, ed. F. S. Schmitt, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1968: Proslogion.Превод от латински: Георги Каприев.

Янакиев, К., „Два аргумента  в спора за „вечността на света“ (ХІІІ век), опит за формулирането на един силен довод в полза на неговото начало“, сп.“Архив за средновековна философия и култура”,свитък 10, изд.„ЛИК“ , 2004 г.

Кант, И., „Критика на чистия разум“, превод от немски език Цеко Торбов, академично издателство“Проф. Марин Дринов“, София, 2013.

Боеций, „Утешението на философията“, превод от латински език Боряна Кацарска, изд.“Любомъдрие“, София, 1993.

 

[1] Boetii Daci De mundi aeternitate, ed. N. G. Green-Pedersen, in: Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, vol. VI, 2, Kobenhavn 1976, pp. 335 – 366, превод от латински език: Цочо Бояджиев

[2] Пак там, четвърти аргумент против вечността.

[3] Пак там,единадесети аргумент в полза на вечността.

[4] Важно е за целите на един откровен анализ да се каже, че самият Боеций после опровергава тази идея. Но самият факт, че е помислено за нея е показен.

[5] Идеята за „бъдеще“ и „минало“ в контекста на вечността поставя валидността на този аргумент под съмнение.

[6] Пак там,пети аргумент за възможната съвечност.

[7] Пак там, отговор.

[8]Бонавентура, „Дали светът съществува отвеки или е създаден във времето“, превод от латински език: Цочо Бояджиев

[9] Пак там, четвърти аргумент в полза на вечността.

[10] Пак там, първи аргумент против вечността.

[11] Пак там, отговор.

[12] Пак там, отговор.

[13] Пак там, отговори на възраженията, против четвърти аргумент в полза на вечността

[14] За пръв път публикуван в Тома от Аквино, За съществуването и същността; За вечността на света. Bibliotheca christiana, ИК Критика и Хуманизъм, С. 1992, стр. 45-56. Превод от латински: Цочо Бояджиев

[15] Пак там.

[16] Въпросът е кое е това „след“ във вечността. Самото понятие за вечност ще разгледам в последвалите части преди да започна със своя анализ.

[17] Пак там.

[18] Пак там.

[19] Пак там.

[20] Оспорвайки се аргумента, че такава дуалистичност не би могла да бъде, може да се вмъкне обяснението за различни по сила вечности, предполагаемо въведени от Анселм Кентръбърийски в неговия текст“ Прослогион“(Превод осъществен по: S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, vol. 1-3, ed. F. S. Schmitt, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1968: Proslogion.Превод от латински: Георги Каприев.). На зададения там тринадесети въпрос, който гласи „Как единствен(Бог)е безграничен и вечен, макар и всички други духове да са безгранични и вечни?“ се отговаря, че Бог е „по неповторим начин безграничен и вечен“, а другите духове(души, ангели и прочие) са такива, сякаш благодарение на него. Тоест, вмъкват се тук различни по сила вечности и безкрайности, от които тези на Бог са единствените абсолютни. Изпитвам сериозни проблеми с това, вечно и безгранично съществуване на духове, дори и зависимо от тази на Бог. Това ще бъде разгледано по-късно в анализа ни на дефиницията на „вечност“.

[21] Защото иначе предпоставяме на това, което е създадено съвечност, а това, както разбрахме, не може да бъде казано за нещо, което подлежи на изменение.

[22] Янакиев, К., „Два аргумента  в спора за „вечността на света“ (ХІІІ век), опит за формулирането на един силен довод в полза на неговото начало“, сп.“Архив за средновековна философия и култура”,свитък 10, изд.„ЛИК“ , 2004 г.

[23] Пак там, стр. 101.

[24] Кант, И., „Критика на чистия разум“, академично издателство“ Проф. МАРИН ДРИНОВ“( София), 2013 г.

[25] Пак там, стр. 410.

[26] Пак там, стр. 411.

[27] Пак там, стр. 410.

[28] Пак там, стр. 410.

[29] Полезно би било тук да се спомене понятието за безкрайност, което Кант използва: „Истинското(трансцендентално) понятие за безкрайността е, че последователната синтеза на единиците в измерването на един quantum никога не може да бъде завършено.“ (пак там, стр. 414).

[30] Пак там, стр. 411.

[31] Пак там, стр. 411.

[32] Бонавентура спомена тази част в разглеждането на въпроса си, но, според мен не наблегна достатъчно на него.

[33] А от това, предполагам може да се изведе, че по- слабото и изменчивото, което е времето, би се изгубило на фона на неизменчивата вечност.

[34] Тук човек може да изпадне в объркване, защото в дефиницията за вечност изведнъж се добавя „едновременно“. Тоест думата „време“, което би било противоречиво, време не може да се съдържа във вечността, иначе би противоречало на цялостната дефиниция(защото времето е изменчиво, вечността не е, времето е делимо, вечността- не е и така нататък.) . Това е леко недоразумение в българския превод, което няма да е лошо да бъде преразгледано. В оригиналния латински няма подобна дума, а се среща следното „interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio”. „Едновременно“-то отговаря на думата „simul”, която в себе си не съдържа частицата „време“.

[35] Боеций, „Утешението на философията“, изд.“ЛЮБОМЪДРИЕ“(София), 1993 г., стр. 133.

[36] Нищо друго освен Бог, било то души или ангели, или каквото и да било, не би могло да бъде съвечно и безкрайно, защото всичко дължи битието си на първото, а ако то е абсолютната вечност и безкрайност, и всички останали хубави неща, то се поставя под въпрос говоренето за състоянията на другите същества(ангели и души) като също вечни, но различни по мощност и дължащи тази своя съвечност на абсолюта. Следователно го намирам за странно да се говори за различни по мощност вечни съществувания, защото нищо не би трябвало да се опира до силата на първопричината. Безкрайното съществуване на другите би трябвало да е същностно различно от това на Бога, следователно може би е удачно да се използват други понятия, такива, които не включват в себе си „вечност“. Но това е въпрос за изцяло друг анализ, извършен от изцяло различни хора. Тук просто задавам въпросите, с които намирам проблем аз, което е вероятно да се дължи по-скоро на моето неразбиране, отколкото на неяснота в тезите на самите автори, които разглеждам. Заемайки се с него(анализа на този въпрос) може да се загуби връзката с този, който бива извършен сега.

[37] Тук е уместно да се попита за възможността за самостоятелното съществуване на множество празни моменти/мигове. Бивайки неразличими един от друг сами по себе си, от къде биха имали своя принцип на различаването един от друг. Изпадаме в затруднението, в което се е намирал Демокрит, говорейки за своите атоми. За да има множество празни мигове и ние значи се нуждаем от празно пространство, където да бъдат разположени и различени, защото сами по себе си са неразличими, иначе изпадаме в противоречие. А ако има празно място, то дали самите мигове биха могли да останат празни? Тук изпадаме в едно от първите противоречия, намиращи се в опитите за мисленето на времето самостоятелно. Дори и горното да не беше противоречие, ако времето се състоеше по някакъв начин от множество мигове, то как би се получила връзката от единия до другия? Тези въпроси напомнят за апориите на Зенон или аргументите на Аристотел против учението за Идеите на Платон . Не трябва ли между два мига да се получи още един, който да свържи другите два, а между него и другите още няколко, свързващи… до лоша безкрайност. Тоест би било невъзможно(за разума) да помисли свързването на два или повече отделени мигове, а с това и последователността на цялостното време.

[38] Защото, редуцирайки понятието за съществуване, несъмнено ще стигнем до изменение, без което то не би било възможно, освен ако не става въпрос за съществуването на Бога.

[39] Самата дума „преди“ предполага време, това, следователно е чисто езикова грешка. Трябва да се мисли каузално.

[40] Тук, отново, езикът показва своята, или по-точно- моята, затрудненост да мисли подобна тема, защото трябваше да се добави думата „момент“ в ситуация, в която се говори за безвремие.

[41] Естествено, че това не е единствената му характеристика, но това е една от най-нужните, че да бъде.


Philosophia 16/2017, pp. 19-33