Svetlana Kamdzijas

Abstract. The purpose of this text is to clarify the reasons behind the multiple human conditionality (slavery) that can be located in the human metaphysical ignorance or lack of insight into the truth. In order to recognize the accomplishment of absolute and unconditional freedom for the human, understood as a complex system of body-mind-spirit-soul, it is necessary to re-examine the postulates of the basic notions: being (truth) and cognition. In the porcess of determining of the inchangeable in human being, which is the foundation for the accomplishment of ultimate liberty within this system, we discuss some of the similar perceptions in the Western Thought.

PDF       Key words: conditionality, metaphysical ignorance, unchageable Self, knowing Self, unconditional freedom-liberation.

---

1. Поимот слобода

Како може умот, чие дејствување (обмислување, заклучување и докажување) е совршен пример за условеност од првата претпоставка, да го опфати поимот за безусловна слобода?

Или, да го поместиме ова прашање од умот, на сé што е човекот: дали може човекот, како најсложено суштество, чија комплексност навлегува во сите нивоа на појавното истовремено трансцендирајќи ги, да ја надмине условеноста од времето и просторот, да не биде подложен на страв, болка… да биде слободен? И ако може, дали и понатаму би останал човек[1], со она што е суштинско за човекот?

Поимот слобода е еден од зборовите кои, како и повеќето нешта на овој свет се појавува во парови-спротивности: светлина – темнина, добро – зло, машко – женско, свето – профано… Некои од нив, кои не се дел од искуството, се создале врз основа на доживеаните спротивности: соочен со конечното човекот го претпоставил или насетил бесконечното, согледувајќи го релативното го замислил или посакал апсолутното, бидувајќи дел од еден беспочетен круг на условености, создал идеја за слободата. Но поимот на слободата може да е иманентен на човекот, исто онака како што, според Декарт е иманентен поимот за Бог, иако во емпириска смисла недоживеан.

Кај Платон, слободата на душата, или поточно нејзиното враќање кон сопствената природа во доброто и убавото, е тесно поврзано со слободата на избор[2]. Средновековните философи зборуваат за спасението како краен вид слобода; рационалистите го ставаат тежиштето на методите на сознанието како основа на постоењето во вистината – трајното постоење; марксистите зборуваат за класната слобода; а егзистенцијалистите и супкултурните движења за индивидуалната. Според Кант, слободата е внатрешна нужност на сопствената суштина; Шелинг ја согледува суштината на човечката слобода во чинот на обединување на постоечкото со темелот на постоењето (и во ведантата); додека Шопенхауер ја дели на интелектуална и морална.

Врз основа на спротивностите на физис (појавното) и ноус (разумното), во старогрчката философија, Кант и Хегел вовдуваат спротивставеност на природата и духот, каде на природата ѝ се припишува безумност, а на духот ум, мислење и сознавање. Терминот „ноус“ за првпат го дефинира Анаксагора во фрагментите 12 , 13: „Не е помешан со ништо друго туку е сам, самостоен за себеси (ab solus!). Кога би бил измешан со било што друго, тие нешта би му пречеле, така што не би можел да владее како кога е сам за себе. (…) Тој е она најфиното и најчистото од сите нешта, тој пред сé го има целото спознание, па има најголема сила.“[3] Во овој фрагмент иманката „ноус“ се однесува на почетокот на светот, на создавањето, кое настанува како „лачење“ на духот – ноус.

Во таа смисла телото, кое ѝ припаѓа на природата, е обусловено и неслободно. Но, дали умот во човекот (ноус) или духот, кој како именка не е прецизно дефиниран на Запад, па го опфаќа сето она што не е телесно (животворниот принцип, емоциите, карактерот итн.) тогаш е по својата природа слободен?

Во својата втора дефиниција, Спиноза вели: „Конечно во својот вид се нарекува она нешто, што може да биде ограничено со нешто друго од истата природа. На пример едно тело се нарекува конечно, затоа што секогаш замислуваме друго, поголемо тело. Така една мисла е ограничена од друга мисла. А телото не е ограничено од мислата, ниту мислата од телото.“ [4] Ако мислата може да биде ограничена од друга мисла, значи таа не е слободна туку во спрега и условена од законите на логиката. Сепак, моќта на разумот не се исцрпува во логичката спрега. Исто како што кругот е круг не само поради еднаквото растојание на кружницата од центарот, туку и поради просторот во кој лежи, кој е вон кружницата, така разумот ги согледува и поимите кои ја трансцендираат логичката спрега, слично на зборовите кои сами по себе имаат едно, а во реченицата друго значење, или како што музиката го надминува ефектот на посебните тонови, како сонот во кој се насетува јавето. Разумот го има најважното својство поврзано со слободата – сознавањето.

Шелинг се обидува да ја надмине оваа „механичка спротивственост на природа и дух“, вовдувајќи една нова „повисока, дури и вистинска спротивставеност: нужноста и слободата“.[5] Според Спиноза: „Слободно се нарекува она нешто кое постои по самата нужност на својата природа (…), а ограничено или неслободно она нешто кое бидува принудено да постои или да дејствува од нешто друго“[6]. И во однос на разумот или духот во човекот, треба да се допре до она кое не е условено од нешто друго надвор од себе самото. Тоа, втемеленото само во себе би било слободното во човекот, што се совпаѓа и со идејата на философијата веданта.

На Запад, слободата се мисли поинаку отколку на Исток[7]. И покрај огромната сличност на идеите кои ги застапувале претсократовците, вклучувајќи го и Платон со оние источните. Разликата се должи на неколку основни поставки на источната мисла, прифатени во сите индиски филозофски системи, било традиционални или бунтовни како будизмот. Идејата за кармата – неумоливиот морален закон на каузалноста, чии ефекти траат долго по исчезнувањето на личноста[8], како носител на соодветните дела (и нивните последици), ја наметнува идејата за космичкиот правен поредок (дарма) со кој е проникнат целиот универзум, како и идејата за реинкарнација (која претсократовците ја нарекувале метампсихоза).

Во индиската традиција постојат четири легитимни цели на човечкиот живот од кои најважната и последна е ослободувањето (мокша, мукти). Во сите идеалистички индиски системи, вклучувајќи го и будизмот, крајната цел е ослободувањето од бескрајниот круг на повторни умирања и раѓања, слобода од секаква условеност – што значи дека ова истражување се однесува на видот слобода која надминува секаква релативност. Но, како се сфаќа таа потполна слобода? Што има зад кругот на секогаш повторното ограничено постоење (самсара)? За секој од системите ослободувањето означува нешто поинакво. Разликата меѓу концептот на слободата во адвејта и во останатите веданта системи е што таа крајна, безусловна слобода може да се постигне сега и овде, додека во останатите системи тоа е постхумен концепт. Тврдењето дека човекот може да постигне состојба на апсолутна слобода додека сé уште е дел од комплексниот систем тело-ум-дух-душа во реализацијата на жив-ослободен (џиван мукта) истовремено подразбира исцрпен метод кој доведува до оваа состојба. Токму поради ова системот адвејта веданта е повеќе философија, а помалку религија во западната смисла на зборот, додека сите останати системи се повеќе религија, а помалку философија.

2. Природата на ропството

По својата суштина, природата е еден кружен синџир од нужности, па со тоа и конкретен израз на нужноста. Очигледната нагласеност на редот, наведува на заклучок дека таа нужност е осмислена. Дали може тогаш, поимот за слободата да биде нешто кое е спротивно на редот? Ако се ограничиме на поимот лична слободна волја, која во применета инстанца значи слободно дејствување, тогаш се поставува прашањето: слободно од што? Ако е слободно од `норми`, тогаш останува да биде врзано за психолошки мотиви, кои се подалеку од поимот слобода, како што прецизно објасни Спиноза. За да дејствува, човекот мора да дејствува во природата, која сама по себе е ред и убавина, на старогрчки „космос“ (украс). Или би требало да се каже дека човекот може да има слободна волја и слободно мислење и расудување, но не и слободно дејствување. Поставената спротивност на Шелинг: нужност – слобода, на овој начин излегува неодвоива од природата. А ако се ограничиме само на сферата на духот (ум, мислење, сознавање), тогаш каква е таа слобода што може да се мисли, но не и да се примени?

Според недвојственото веданта учење, причината за многукратната човекова условеност, а со самото тоа и појавното постоење воопшто е метафизичкото незнаење, немањето вистински увид (авидја). Веднаш се наметнува прашањето: немањето увид во што? И одговорот: во на што е. А што е тоа (што е)?

Затоа, засновањето на идејата за слободата, мора да појде од определен онтолошки концепт кој пак, претпоставува определен метод на спознание.

2.1. Неусловеното постење, битието

Во овој свет, во кој сé е релативно, може да се потврди само дека апсолутот е именка во човечките јазици. Но ако целиот свет се темели на спротивности, зарем не е логично светот, како релативен, да има своја противтежа во апсолутот? Ако сé постои во однос на нешто друго, како релативно, на пример Земјата во однос на Сонцето, тогаш и времето би требало да постои во однос на вонвременското, она што има почеток – во однос на беспочетоното. Поставеноста кон беспочетното или апсолутот, директно ја определува идејата за крајната слобода.

Ако вонвременското постои, тогаш како да се изрази со јазикот кој се определува во времиња? Како она што е безодносно (зашто ги опфаќа сите односи) да се изрази со јазикот, кој се темели на граматички односи? А сепак, самата придавка безодносно кажува нешто. Безодносно, втемелено во самото себе, апсолутно, битие, извор на појавниот свет или брахман (од брих – буење), неуништливо, трајно; – тоа се позитивните определби на битието, покрај апофатичките определби, кои се почести. Во Кена Упанишад (1, 5-9) „Тоа е она кое не може да се определи со говорот, но од кое говорот е определен. Она кое не може да се мисли со умот, но со помошта на кое умот мисли. Она што не може да се види, но со чија помош се гледа (…) бидејќи говорот се враќа заедно со умот, без да го сфати (опфати).“ И понатаму, (1, 4) Тоа е различно од знајното но и отаде незнајното.“ Или во Брихадаранјака (2.4 – 14): „Преку што, о Маитреи, би можел да биде осознаен сознавачот?“ Последниот цитат ја определува суштината. Осознавањето на сознавачот, кој е непроменлив, доведува до слободата.

Уште во првиот авторизиран извор на недвојствената веданта, во определувањето на постоењето или битието, се тврди: „Сето она што е ништо пред почетокот и ништо на крајот, не постои вистински ниту во средината“ или „Сé што има почеток и крај, нема вистинско постоење (не е суштински реално).[9] За единствено реално се смета она што е засновано на сопственото Себе, врховното битие, кое не се заснова на друга претпоставка (како раѓање, дишење надворешен воздух, храна или било кој вид сооднос) за да постои. Битието ниту настанува, ниту исчезнува, секогаш постои и е непроменливо.

Иако „сево ова“, кое може да се види, ги нема својствата на битието (брахманот), затоа што е подложно на создавање, одржување и уништување, сепак, укажува на сопствениот извор. Философијата веданта тврди дека настанувањето е само условено, привремено егзистенцијално рамниште, за кое не може да се употреби зборот постоење или битие во вистинската смисла на зборот. Но за да може да се започне со осознавање на постоењето (брахманот), се тргнува од претпоставката на таа онтолошка основа на појавното. Овој начин е применет во Таитирија Упанишад (3,1) „О, господине, поучи ме за битието (брахман).“ „Стреми се да го осознаеш она од кое сите овие суштества се раѓаат, со чија помош живеат откако ќе се родат, кон кое продолжуваат и во кое се враќаат, тоа е брахманот.“ (…) „ Од блаженството (ананда) сите овие суштества настануваат, од блаженството живеат и кон блаженството продолжуваат…“ (3,3).

Од ваквите позитивни определби во Упанишадите, философијата веданта ги изведува трите основни атрибути на битието: постоење (сат), потполна свесност (чит) и состојба на блаженство (ананда).

2.2. Како настанува метафизичкото незнаење (авидја)

(Брахман и Маја)

Ако единствено неусловеното битие има самостојно постоење, ако е сеприсутно, потполно свесно и во блаженство, тогаш, како воопшто настанува можноста за објективизација на било што, па макар тоа било и привидно доживување? Како настанува скокот од слобода во нужност?

Според ова учење, битието е единствено самоосветлено. Може да се замисли дека неговиот сјај се излева без да го намали, како што е тоа на некои места изречено во Ведите и како што го објаснува Плотин. Но, во врска со оваа замисла веднаш се поставува прашењето: каде, кога е сеприсутно? Ако е сеприсутно, тогаш не може да „се излева“, ниту некаде да сјае, зашто тогаш треба да се признае дека постои нешто што не е битие, во кое тоа би сјаело. Во таа смисла ставот на Шанкара (најеминентниот претставника на недвојствената веданта) не е теорија на еманации, како кај Плотин, туку обратно, теорија на препокривање.

Теолошките системи го решаваат ова најнерешливо прашање на создавањето сооднос субјек-објект преку љубовта. Апсолутот се умножува, го создава светот за повеќе да сака! Своите одрази, лица или созданија ги подложува на смртност и незнаење само заради љубов. (?!) Или заради желба за божествена криенка меѓу „јас“ и „ти“, знаењето и незнаењето, познавачкиот субјект и предметот на познание? Ако битието е самоопстојно, совршено и потполно свесно, од негова гледна точка самото незнаење би требало да биде привидно, зашто тоа е сезнајно. Зарем се потребни такви игри кога сé се знае, па дури и привидното незнаење? Од каде во севкупноста и блаженството тој копнеж по доживување, копнеж по нешто друго кога се има и се бидува сé? „Зошто воопшто нешто, а не ништо“, се прашувале философите. Но она што бидува е апсолутното битие, кое не може да биде ништо, – дури ниту ништо. Зарем неговата семоќност не може да создаде ништо? Со ништото тоа би се укинало себе, а тоа не е можно, зашто она што е, никогаш не може да не е. Секогаш е и секогаш постои и нема ништо друго освен постоењето (со зборовите на Парменид: „има само постоење, не постои небитие“).

Како и зошто битието, кое е совршено и слободно, ја создава нужноста, па макар и привидна, умот (со својата логика) е немоќен да одговори. Умот дејствува во магепсаниот круг на соодноси и не би можел да се трансцендира во едноста, кај што нема категории. Единствениот одговор се наметнува повеќе како слика, како ограничување на самоосветленото битие, како пречка или затемнување кое апсолутното битие ја создава во себе.

Таа пречка, тој инертен, темен принцип, таа праматерија која во сите древни митологии, философии и религии е во женски род: „неразлачена вода“, prima materia (water или mater) змија што го снесува космичкото јајце, ламја што го крие богатството, пештера што ја крие светлината – секаде е матрица на раѓањето: мајка, матер, материја, материјализација. Таа го раѓа двојството на спротивностите, а со тоа и сето многуобразие. Во нејзината утроба е зародишот на светлиот принцип, во неа е укотвен духот.

Во философијата веданта тоа е маја – единствената причина за многукратната условеност на човекот. Нејзината енергија го имплицира човечкото ропство. Маја е единствениот услов за феноменалното рамниште на постоењето, а со тоа и причина за човековата заплетканост во ограниченото и зависноста. Само оној кој ја надминува енергијата на мајата, ја остварува состојбата на безусловна слобода. Според Шанкара, таа се наоѓа надвор од категориите на постоење и непостоење. Не постои, зашто исчезнува пред светлината на мудроста, но не може да се рече ниту дека не постои, зашто трае и се чини реална сé додека постои незнаењето.

Што значи, таа му е „придружник“ или атрибут на творечкото безусловно битие во онтолошка смисла, додека на човекот во психолошко-перцептивна, во различен сооднос. Битието (брахман) ја има под контрола творечката енергија (маја) заради неговиот атрибут на потполна свесност, додека човекот, кој нема знаење за сопствената вистинска природа (атман), е под нејзиното влијание, што значи, ја доживува како реалност. Од субјективна гледна точка таа е причина за субјективното ниво на умот и сетилата, а од аспект на објективното рамниште, причина за целиот појавен универзум. Маја, која може да се подведе под метафизичко незнаење (авидја) има две основни енергии: енергија на препокривање, обвиткување (аварана) и енергија на креирање (викшепа).

Моќта за препокривање, слична на облакот кој го покрива сонцето иако е милиони километри големо, може, и покрај својата конечна природа, да го препокрие бескрајното, непроменливо битие. Во човекот тоа битие е непроменливото, самоосветлено „себе“ (атман), кое е вечно и безгранично, но поради ефектот на препокривање, таа чиста свесност се доживува себеси како ограничена, врзана за сетилното сознание и сетилните задоволства, со што се обликува свеста на поединецот. Само поради ваквата природа на незнаењето (авидја, аѓнана), кое има дејство врз „нероденото себе“, тоа себе се доживува себеси како дејствувач и доживувач на задоволството и болката, подложен на стравови, слично на илузорната перцепција на змија во темнината, онаму кај што всушност има јаже.

Креативениот принцип (маја) во себе ги содржи трите потенцијални атрибути, трите „нишки“ (гуни) од кои е исплетен целиот универзум: 1. Рамнотежата, проѕирноста, правилноста, доблеста, мудроста (сатва); 2. Активноста, страста, желбата, динамиката, врзаноста, (раџас); и 3. Темнината, инерцијата, тапоста, незнаењето, недвижењето (тамас). Од овие три, страста и тромоста се спротивности, а доблеста (сатва) е рамнотежата која ги надминува. Рамнотежата (сатва) е бела, страста е црвена, а инерцијата црна.

            „Проектирачката моќ на маја, му припаѓа на својството на страста (раџас) – нејзината природа е активноста. Ова е добропознатиот стар процес самсара (кругот на постојаното одново раѓање и умирање). Од него секогаш произлегуваат (при)врзаноста и болката, кои се модификации на умот. Желбата, лутината, скржавоста, гордоста, љубомората, егоизмот, зависта …се страшните карактеристики на страста (раџас) и поттикот за дејствувањето на човекот. Оваа страст е причина за ропството“, објаснува Шанкара[10].

            Просторот и темата не ни овозможуваат да се задржиме на минунциозното објаснување на процесот на создавање (или поточно на проектирањето, огледувањето на чистото битие врз праматеријата (маја)), кое ги опфаќа не само трансценденталната заснованост на перцептивниот процес и елементите, туку и врските меѓу природните процеси, степените на човечката свесност, паралелата микрокосмос-човек и макрокосмос-универзум…

   Ученикот го прашува учителот, што е тоа ропство. „ Верувањето дека не-себето е себе (атман) е човечкото ропство. Ова верување изникнува од метафизичкото незнаење (авидја). Тоа е причина за бројните страдања во циклусот на раѓања и умирања. (…) Преку него, мислејќи дека ова нереално тело е реално како вистинското, непроменливо Себе (атман), човекот го одржува, со разни предмети го заштитува, и така се заробува, како свилената буба во сопствениот кожурец.“[11]

Најважно е што илузијата (маја) создава погрешното поистоветување на слободното „Себе“ со телесното и конечното.[12]

Магнетната, привлечна сила на појавниот свет (маја), го привлекува вниманието на човекот и така создава бранувања во умот (васани), кои не дозволуваат да се согледа она што е зад појавното. Тие бранувања се поттикнати и од вродените пориви и склоности (самскари), наследени од минатите животи (карма).

Човекот се заробува самиот, заради желбата да господари со нештата. Секој надворешен однос роб-господар (во најширока смисла на односот), е однос на зависност. Господарот го имплицира робот и обратно. . „Волјата за моќ е секогаш ропска волја. Поробувањето на другиот е исто така поробување на себеси. (…) Христос е слободен, најслободниот меѓу синовите човечки. Тој е слободен од светот.“[13]   Затоа, според оваа philosophiae perennis, со вечното во себеси, човек треба да загосподари над минливото во себеси.

3. Слободата

Ако човекот е систематски условен, зашто природата е систем од условености, тогаш мора да постои систематски метод за надминување на условеноста и доаѓање до слободата. Парадоксот се состои во тоа што до слободата се доаѓа со дисциплина (на телото и умот).

Четири се условите за почеток на процесот на ослободување: копнеж по ослободување, разграничување меѓу минливото и трајното (вивека), контрола на умот, и неприврзаност (ваирагја).

Контролата на умот подразбира шест доблести: 1. концентрација или состојба во која умот „се одмара“ на својата цел и не може да биде завлечен од споредни нешта (шама); 2. Способност за повлекување на сетилата од нивните „орбити“ физички и ментални (дама); 3. Поднесување на неуспесите и успесите, покудите и фалбите со ненарушено рамновесие (титикша); 4. Верба (шрада) дека овој метод и учењето доведува до трајната состојба на постоење; 5. Втемелување на умот (самадана); 6. Тежнение да се постигне состојбата на апсолутот кој е над сите атрибути (ниргуна брахман).

3.1. Патот на сознанието

Основната поставка на недвојствената гносеологија, која рационално не би можела да биде ниту потврдена, ниту одречена е дека: знаењето му претходи на секој облик на појавното постоење. Знаењето е чистата свест која лежи во основата на релативниот однос сознавач-сознаено. Таа се нарекува „самопостоечка“ и „самоосветлена“. Нејзината светлина е суштината на знаењето, чија сличност со надворешната, материјална светлина се согледува во тоа што неговата природа го овозможува осознавањето на другите предмети, кои како не-светлечки, поинаку не би можеле да се осознаат.[14]

Така има два вида спознание: индиректно и директно во кое се восприема оваа самоосветлена, сопфатна свесност. Истата поделба ја прави и Максим Исповедник:„За умот да се одвои од своите претстави би требало да стане свесен дека бивствено е над рационалното спознание. Дури тогаш умот може да дојде во допир со Она кое е извор на сè.“[15]

            Сознавањето, кое го опфаќа односот: сознавачки субјект, предмет на сознание и процес на сознавање, за своја подлога ја има безодносната, недвојствена свесност која е идентична со слободното битие. Во таа смисла, целта на сознавачкиот процес би била да се разграничи емпириското од трансценденталното себе, а тоа значи да се постигне перцепција која ги гледа и публиката (процесот на сознание) и актерите на сцената (предметот на сознание). Таквиот непроменлив, неподвоен набљудувач е чистата свесност во човекот, која ги опфаќа сите ментални модификации, а останува недопрена од нив, слично на платното кое ја овозможува проекцијата на филмот, но останува неизменето од прожектирањето.

„Душата, кога самата себе се набљудува, таа се занесува во онаа област, во она чисто и вечно, бесмртно, секогаш на себеси еднакво, па бидејќи му е сродна, кога и да се најде сама за себе, (…) престојува во тоа, се ослободува од талкање, и секогаш, додека е во тоа занесена, останува еднаква на себеси. И токму таа нејзина состојба се нарекува сознавање,“ вели Сократ во Фајдон.[16] Како и во Упанишадите, на кои се темели философијата веданта, за Платон вистинското јас во човекот знае сè и на сè може да се сети, ако оној што го има, умее да му даде слобода.

Ослободувајќи се од сите променливи наслојќи кои ја сочинуваат личноста или емпириското себе, човекот доаѓа до непроменливото Јас или трансценденталното себе – изворот на сето знаење, постоење и чисто блаженство.

3.2. Самоостварувањето

            Слободата или самоостварувањето е доаѓање до она себе, кое останува секогаш трајно и непроменливо, а кое всушност го содржи целиот свет.

„Ова себе (атман) се постигнува преку вистината, преку внатрешно согорување (тапас), преку правилно знаење, истражувачки живот исполнет со постојана дисциплина и невиност. Во телото, сочинет од чиста светлина е Тој, кого аскетите, надминувајќи секакво несовршенство, го гледаат.“ [17]

Така се доаѓа до одговорот на прашањето:„Дали го знаеш она кое, кога се знае, сето останато станува знајно? Она со чија помош нечујното станува чујно, невидливото видливо, а незнајното знајно?“ Одговорот е „Тоа си ти“ или на санскрит „Тат твам аси“ – познатата изрека од Упанишадата[18].

Така учењето на старогрчката философија „Спознај се самиот себе“ и „Сличното со слично се спознава“, се вкрстуваат со учењето на Упанишадите, резимирано во изреката „Оној кој го знае Брахманот, самиот станува Брахман “. [19]

„Кога преку себеси, надминувајќи го умот, човек го здогледува блескавото себе (атманот), кое е посуптилно од најсуптилното, така согледувајќи го вистинското себе преку себеси, тој станува несебичен. Така тој станува недостапен за мислата, беспочетен – знак на слободата. Ова е врховното, трајно учење, зашто вака беше речено: „Преку стивнување на мислата, човекот ги поништува ефектите од лошите и добри дела. Со спокојното себе (атман), засновано на самото себе, бескрајна радост тој доживува.“[20]

[1] Старословенската именка „человек“ го одбележува човекот како врв, круна на светот. Во најстариот индо-европски јазик – санскри, умот се нарекува „манас“ или внатрешно сетило кое ги синтетизира впечатоците, а коренот на овојзбор „ман“ го означува првиот митолошки човек – Ману, кој останал ист во повеќето индо-европски јазици.

[2] Во Федар, параболата со коларот (разумот) кој ги припитомува спротивставените тенденции во човекот, метафорично прикажани како коњи, има избор дали ќе се препушти на наметливиот див коњ; во Федон – изборот на философот кој мора да го надмине телесното, во Држава – познатиот мит за пештерата и заробеноста од сенките, ослободувањето од илузијата…

[3] Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb, 1883

[4] Spinoza, Etika, BIGZ, Brograd, 1983, str. 3

[5] F.V.J. Šeling, O suštini ljudske slobode, Moderna, Beograd, 1990. Од современите мислители Шелинг, Хајдегер и Јасперс се најблиски до философијата веданта. Шелинг со своето тврдење за обединување на субјектот и предметот на сознание како послден степен на сознанието, даден во неговиот „Трансцендентален Систем“ и „Писмата“. Хајдегр со својата определба на битието во „ Вовед во метафизиката“ и „Битие и време“. Фихте се приближува со своето тврдње дека секое индивидуално `јас` е апсолутна супстанција.

[6] Spinoza, Etika, BIGZ, Brograd, 1983, str. 4

[7] Ги подразбираме најдоминантните правци во источната филозофија: вајшнавизмот, шаивизмот, сите варијации на филозофијата веданта и будизмот, а се оградуваме од таоизмот и шинтоизмот.

[8] Ако под поимот подразбереме психофизички склоп, а не она што има значење на ипостас во христијанството.

[9] Gaudapada`s Karika on Mandukya Upanishad, Advaita Ashrama, Delhi, 1995.II.6.

[10] Sri Sankara, Vivekachudamani, Bharatiya Vidya Bhavan, 1998, pg.132

[11] Исто. Стр.164

[12] Еве како со едноставниот митолошки јазик е доловена природата на Маја, која е , се разбира, персонифицирана: „Брахма бил сосема сам во тишината. Ништо не постоело освен него и нему му било здодевно. Сакал да си игра, да сака, да создава, но немал со кого и со што. Затоа ја создал прекрасната божица маја, убавата танчерка, чии движења се сиот овој свет. Кога ѝ ја објаснил целта на нејзиното постоење, таа рекла: Добро, ќе играме една прекрасна игра, но јас ќе ги поставам нејзините правила. Брахма се согласил и според нејзините правила ги создал сонцето и ѕвездите, месечината и планетите. Потоа го создал животот на земјата, морето, сé. Маја рекла:„Колку е убав овој свет на илузии што го создаде! Сега сакам да создадеш суштество кое е доволно свесно и интелигентно за да може да му се восхитува на твоето дело. “ Така Брахма ги создал луѓето, а кога завршил со создавањето ја прашал маја кога ќе почне играта. – „Почнуваме веднаш“, рекла таа. Тогаш таа го исечкала Брахма на илјадници најситни парченца. Во секој човек ставила делче од него со зборовите:„Играта почнува. Јас ќе направам да заборавиш кој си, а ти ќе се обидуваш да се пробајдеш.“ Маја е илузијата на светот која му пречи на Брахма (во луѓето) да се сети кој е.“ – Тантричка приказна пренесена од http://shrishari.blogspot.mk/2012/01/myth-of-maya-and-brahma-tantric.html

[13] Берѓаев (Бердјаев), За човековото ропство и слободата, Култура, Скопје, 1996, стр 30 и стр 70.

[14] Спореди: „Сократ: И зарем тогаш сонцето, кое додуша не е само сетило за вид, не е негова причина и зарем не се гледа баш благодарејќи на таа причина? …Јас мислев токму на сонцето кога зборував за потомокот на доброто кого ова го создаде како сличен на самото себе. Она што е добро во сферата на мислите, во однос на умот и умствените нешта, тоа во сферата на видливото е сонцето, во однос на видот и видливите нешта. “ Платон, Држава, 6, 508.б.

[15] В. Татакис, Историја византијске филозофије, Братство Св. Симеона Митровичког, Врњачка Бања, 1996, стр. 87.

[16] Платон, Фајдон, 27.

[17] Мундака Упанишад, 3-1.5.8

[18] Чандогја Упанишад, 6-1.2.

[19] Мундака Упанишад 3.2.9

[20] Маитри Упанишад, 6.20

---

Philosophia 15/2017, pp. 32-44