Цветелин Ангелов, Phd

Abstract: The Transcendental Logic of Immanuel Kant explicitly affirms that the transcendental subject is constitutive for the nature. The system of laws in nature, which is the connection between the phenomena of experience – nature at all, is nothing more than a priori laws on the mind.

PDF          Key words: experience, nature, transcendental, knowledge, idea, object, law, form, consciousness, mind.

---

 Според Имануел Кант всеки опит съдържа заедно с нагледа на сетивата, чрез който нещо ни се дава, също и понятие за предмета, който се явява в нагледа. Затова понятията за предметите изобщо се явяват като априорни условия, намиращи се в основата на всяко познание от опита, откъдето следва, че обективната валидност на категориите като априорни понятия се основава на това, че само чрез тях е възможен опит, както казва той, според формата на мисленето[1]. “Защото тогава те [категориите-б. м.] се отнасят по необходимост и априори до предмети на опита, тъй като само чрез тях може изобщо да се мисли който и да е предмет на опита”[2]. Следователно трансценденталната дедукция на всички априорни понятия трябва да има “един принцип, към който трябва да се насочи цялото изследване, а именно този, че те трябва да се познаят като априорни условия за възможността на опита (било на нагледа, който се намира в него или на мисленето). Понятията, които дават обективната основа за възможността на опита, са именно затова необходими”[3]. Но тук Имануел Кант ни предупреждава за нещо много важно, а именно, че развитието на опита, в който те (понятията) се срещат, не е тяхна дедукция, а илюстрация, защото в опита в който няма нищо всеобщо и необходимо те биха били само случайни[4]. Без такова първоначално отношение към един възможен опит, в който се проявяват всички предмети на познанието, отношението на тези понятия към който и да е обект никога не би могло да се разбере.

За самия Имануел Кант “причинността” (стояща в основата на емпиричното познание по отношение на природата изобщо) съществува като отношение и синтеза между емпиричните обекти във времето и е необходимата връзка между тях, при която след дадено нещо следва друго, и затова се основава не върху някакъв субективен психологически навик, както е смятал Хюм, а изразява априорно разсъдъчно понятие, което може да намери съдържание само в опита. Следователно, причинността е обективна като априорно правило на опита, което се внася от субекта във феноменалния свят като закон на съществуването на явленията в него, и като понятие, което е свързано със съответна логическа необходимост, тя е валидният за опита априорен принцип. Но същевременно това причинно отношение не може да бъде по никакъв начин изведено от опита, но то трябва да му се припише, което от своя страна е възможно само чрез това присъщо на разсъдъка априорно понятие за причина. По този начин за Имануел Кант самата причинност е логически необходимото за опита като негово овъзможностяващо условие априорно понятие[5].

Също така по отношението на “голото” понятие за субстанция Имануел Кант твърди, че тя не съдържа нищо повече, освен че едно нещо трябва да се представи като субект сам по себе си, без от своя страна да бъде предикат на нещо друго; или че тя (субстанцията) е неизменното в съществуващото, субстратът на всичко реално, т. е. на това, което принадлежи към съществуването на нещата, или като това, което може да съществува само като субект и никога като предикат. Но за Имануел Кант субстанцията в явлението не е някакъв абсолютен субект, а постоянен образ на сетивността и не е нищо друго освен наглед. Затова и самото понятие за субстанция винаги се отнася към нагледите. Ето защо той обявява и нея само за понятие (категория), свързано с априорната дейност на разума. Субстанцията за Кант не е абсолютният субект на качествата, а само тяхното необходимо, устойчиво и трайно единство и съотнесеност в нагледа. По този начин и тя, макар и като устойчиво единство на свойства и качества (на предметите), не е съществуваща независимо от съзнанието същност. Тя се отнася само до опита и до явленията, възприемани от съзнанието в него, и в такъв случай има своя смисъл само като логичеко-гносеологическа категория за мислещия субект[6].

В параграф 26 – “Трансценденталната дедукция на всеобщо възможната емпирична употреба на чистите разсъдъчни понятия” в “Критика на чистия разум” Кант се спира върху обяснението “на възможността да се познаят априори чрез категориите предметите, които могат евентуално да се явят на сетивата ни, за да се познаят не според формата на нагледа си, а според законите на връзката си; трябва значи да се обясни възможността да се предпише … на природата законът, дори тя да се направи възможна. Защото без тази годност на категориите не би станало ясно как всичко, което евентуално може да се яви на сетивата ни, трябва да е подчинено на законите, които произлизат априори само от разсъдъка”[7].

Именно затова за Имануел Кант “категориите са понятия, които предписват априорни закони на явленията, следователно на природата, като съвкупност на всички явления…”[8] Но от това веднага се появява въпросът: “Тъй като тези закони не се извеждат от природата и не се съобразяват с нея като със свой образец (защото иначе биха били само емпирични) [и следователно – случайни и несигурни – б. м.], как да се разбере, че природата трябва да се съобразява с тях”[9] т. е. как категориите и понятията могат да определят априори връзката на многообразното на природата, без да се заимства тази връзка от нея? На този въпрос Кант дава следното решение: “начинът, по който законите на явленията в природата трябва да се съгласуват с разсъдъка и неговата априорна форма, т. е. със способността му да свързва многообразното изобщо, не е по-странен от начина, по който самите явления трябва да се съгласуват с априорната форма на сетивния наглед. Защото законите наистина не съществуват в явленията, а само по отношение на субекта, на който явленията принадлежат, доколкото той има разсъдък (т. е. разсъдъкът е трансценденталният конституент и законодател – б. м.), също така, както и явленията не съществуват сами по себе си, а само по отношение на същата тази същност [разсъдъка – б. м.], доколкото има сетива. На нещата сами по себе си закономерността би принадлежала необходимо също и независимо от разсъдъка, който ги познава. Но явленията са само представи за неща, които остават непознати по отношение на това, което могат да бъдат сами по себе си. Като само представи обаче те не са подчинени на никой друг закон на свързване, освен на онзи, който нашата свързваща способност предписва”[10]. Затова, определяйки конституиращата и синтезираща трансцендентална функция на субекта по отношение на всичко останало, Имануел Кант отбелязва, че “това, което свързва многообразното на сетивния наглед, е способността за въображение, която по отношение на единството на интелектуалната си синтеза зависи от разсъдъка, а по отношение на многообразието на апрехензията – от сетивността. Тъй като всяко възможно възприятие зависи от синтезата на апрехензията, но тя самата, тази емпирична синтеза, зависи от трансценденталната синтеза [на трансценденталната аперцепция – б. м.], следователно от категориите, то всички възможни възприятия, следователно и всичко, което може евентуално да стигне до емпиричното съзнание, т.е. всички явления на природата, по отношение на връзката си трябва да се подчиняват на категориите, от които природата (разгледана само като природа изобщо) зависи, като от първоначално основание на своята необходима закономерност”[11]. Що се отнася до частните закони, за тях Кант смята, че те тъй като се отнасят до емпирично определени явления, то затова не могат да бъдат изведени напълно от категориите, въпреки че всички тези закони са подчинени на тях. За да се познаят последните (частните закони), трябва да се прибави и опитът. “Но за опита изобщо и за това, което може да се познае като негов предмет, ни поучават само онези априорни закони”[12] на съзнанието.

По този начин Кант разглежда и природата: първо, като съвкупност от явления, отнасящи се до сетивния опит, и второ, като система от априорни закони на субекта, на които са подчинени явленията (на опита). Така природата се превръща в нещо, което не съществува само по себе си и независимо от отношението на гносеологичния субект. Природата е действителна дотолкова, доколкото се отнася към опита под формата на сетивно възприятие. Оттук следва, че самото съзнание конституира предметите на природата, които се отнасят към нас само под формата на явления. Познаващият субект е истинският създател на предметите, той ги свързва в причинни взаимоотношения. Но, разбира се, за Кант природата съвсем не е някаква илюзия или нещо недействително. Тя е едно съвсем обективно съществуващо, но той отхвърля всяка възможност тя да бъде позната като съществуване на “нещо само по себе си” и независимо от съзнанието. Природата, разбира се, съществува, но като природа, като концепт (според понятието за природа), т. е. като система от закони, свързващи явленията и предметите в нея, тя е подчинена на априорните разсъдъчни закони. Затова според Кант ако природата би съществувала като нещо независимо от съзнанието, то тя не би могла да бъде позната нито априори, нито апостериори, защото нейните закони нямат никакво независимо от съзнанието съществуване, тъй като самите тези закони на природата са проява на априорните разсъдъчни правила. По този начин всеки предмет на природата бива подчинен на съзнанието, чрез приложението в опита на чистите разсъдъчни понятия, в качеството им на закони на действителността и това означава, че обектите на мисленето не съществуват “сами по себе си”, а са такива, каквито са за нас, благодарение на осъществения априорен трансцендентален синтез от съзнанието за тях. Затова според Кант и “… предметът не е външна и обективна действителност, а вътрешна и идеална, тоест субективно продуцирана действителност. Макар и субективна, тази действителност не е произволна, а напротив, напълно законосъобразна. Тази действителност е организирана според законите на въображението (както емпиричните, така и априорните), валидни за всеки и за всички и само в този смисъл те са обективни. Ето защо според Кант предметът, макар и въображаем, не е химера, не е илюзия, а е законосъобразна феноменална реалност, валидна еднакво за всички. Предметът няма независимо съществуване, но има съвсем законно гносеологическо съществуване …, което е съобразено с човешките познавателни способности…”[13] Следователно според Имануел Кант предметът има трансцендентално обосновано съществуване и е чисто ноетичен продукт, произведен според обективно (т.е. всеобщо валидните) субектни, а не субективни (тук под субектност разбирам трансцендентално-онтологична категория, а под субективност психологико-феномeнологическа категория, т.е. субектността се проявява субективно) гносеологични трансцендентални способности и разсъдъчни закономерности (законите на разсъдъка, като всеобщи, необходими, общовалидни) т.е. трансценденталната архитектоника на разума конституира действителността и синтетичното единство на многообразието в сетивността според разсъдъчните закони и априорните понятия на разсъдъка. Затова според Кант “най-висшият принцип на всички синтетични съждения значи е: всеки предмет е подчинен на необходимите условия на синтетичното единство на многообразното на нагледа в един възможен опит.

По такъв начин априорни синтетични съждения са възможни, когато отнесем формалните условия на априорния наглед, синтезата на способността за въображение и нейното необходимо единство в една трансцендентална аперцепция, до едно възможно опитно познание изобщо и кажем: условията за възможността на опита изобщо са същевременно условия за възможността на предметите на опита и имат затова обективна валидност в едно априорно синтетично съждение.”[14]

Чрез това Кант преодолява субективизма, психологизма и формализма на съществуващата до него логика, която се е отнасяла само до отношенията между формите на мисленето, но не е отразявала обектите, към които се отнасят мисловните форми. Това е начинът, по който трансценденталната логика се превръща в съдържателна, тъй като според нея законите, които определят и свързват предметите на опита, а оттам и самата природа като такава, са законите на самото това мислене, т. е. при това положение законите, които свързват мислите за нещата и законите на нещата, за които са мислите, напълно съвпадат на трансцендентално и феноменално ниво, т.е. в субекта. Но нека веднага да отбележим, че тук под “неща” все пак трябва да се разбира само феноменалното, а не ноуменалното битие на същите, което остава според Кант напълно недостъпно за познанието от страна на субекта. По този начин трансценденталната логика не е само една съдържателна логика, но и логика на истината, тъй като за Кант истината се изразява в съгласуване (според разсъдъчните закони) на познанието (или понятието, според трансцендентални принципи) с предмета, но в случая предмет като продукт на субекта в качеството му на феномен. Затова “много важно е да се разбере особената съдържателност и транспредметност на тази нова логика. Тя се детерминира не от емпирични или от онтологични обекти, а само и единствено по трансцендентален път. Това ще рече от насочеността на чистите познавателни форми напред към онтологията и опита, респ. от възможността за синтеза въобще, която е общото условие за разширяване на познанието”[15].

За трансценденталната философия е типична парадигмата на “основанието” като “условие на възможност”, т.е. това е философия, която се интересува не от фактите като основание, а от основанието на фактите, т.е. от условията на фактите. Трансценденталната философия следователно е философия, проучваща границите и самите смислови условия на фактите, т.е. тя проследява “ставането” на факта – самия процес на фактологизиране в/чрез субекта, като изследваща (критически) условията на възможността на всичко съществуващо именно чрез субекта. Но като критическа тя не се отнася до “нещата сами по себе си” според техните собствени и недостъпни (независими) за нас основания, а до основанията в трансцендентален контекст. Затова ако под “трансцендентално” разбираме целия комплекс от априорни форми, категории и способности на субекта, които лежат в основата на условията на възможността за възникване на всеки един опит, то тогава се оказва, че трансцендентализмът е философия не на действителността сама по себе си извън субекта (каквато философия е невъзможна), а на трансценденталната субектност според начина, по който тя конституира всичко – всяка една възможна в опита реалия през собствената й трансцендентална архитектоника. Разглеждайки условията на възможността на всеки един опит като условия на възможността на всеки един предмет, даден в опита, посредством критиката на субекта на опита (отнасяща се именно до тези условия), бихме могли да разглеждаме тази критика в контекста на трансцендентализма като една критическа трансцендентална онтология и като методология, която, разбира се, може да се отнася само до гносеологичния субект на опита. Затова “Кантовата метафизика на познанието, разглеждана като идеализационен топос от априорни и трансцендентални основания на познанието, е “изпълнена” не с познавателни предмети, битийни същности и субстанции …, а само с априорни познавателни форми, които съставляват основанията на човешкото познание”[16]. Като форми на познанието, те са и основанието на всичко, към което се отнася познанието, тъй като познавателното отношение към действителността е самата действителност за субекта, конституирана чрез познанието, т.е. в познавателното отношение се формира самата действителност. Но тук, говорейки за познанието и неговия статус във философията на Кант с оглед на трансценденталната логика, веднага трябва да отбележим, че при него “трансцендализирането на логиката е свързано най-вече с дедукцията на чистите разсъдъчни понятия, която обаче е повече метафизическа, отколкото логическа. Затова самата трансцендентална логика е преди всичко трансцендентална метафизика на познанието, която в редицата на обосноваването на познанието стои преди логиката в смисъл, че последната е нейна производна при теоретифицирането на гносеологическия генезис на знанието откъм неговите основания”[17]. Това прави трансценденталната логика онтологически релевантна и конститутивна по отношение на реалии с емпирично-предметен характер, защото трансценденталната синтеза като условие задава възможността на даденото в опита. Именно затова не е случайно, че “у Кант най-висшето основно положение на всички синтетични съждения гласи, че “всеки предмет е подчинен на необходимите условия на синтетичното единство на многообразното на нагледа в един възможен опит (К.Ч.Р. с.239.).” Априорните синтетични съждения са възможни тогава, когато отнесем “формалните условия на априорния наглед, синтезата на способността за въображение и нейното необходимо единство в една трансцендентална аперцепция, до едно възможно опитно познание изобщо и кажем: условията на възможността на опита изобщо са същевременно условия за възможността на предметите на опита и имат затова обективна валидност в едно априорно синтетично съждение (К.Ч.Р. с. 239-240.)” По такъв н Кант никакъв предмет на опита по своята форма, т.е. по своята предметност, не е възможен без отношение към трансценденталния субект”[18].

   И така, трансценденталната философия не е философия на фактите, а на основанията на фактите в пределите на трансценденталната субектност. Затова във филисофията си Кант говори за ”Коперникански обрат”, т.е. за това, как предметите съответстват на нашето познание (а не обратното, както бе в старата догматична метафизика), според който предметът е следствие на условията на познанието в субекта, според които субектът в своята гносеологическа дейност конституира предмета. По този начин според трансценденталната парадигма съвсем не са възможни предмети като “неща сами по себе си”, а само като ноетични конструкти-следствия на трансценденталната конституираща и синтезираща предметите рефлексия – трансценденталната функция на гносеологичния субект и, следователно, трансценденталната субектност е условието на възможността на предметността като такава (т.е. предметите имат ноетично битие). Затова понятието за един обект съдържа основанието за действителността на този обект (и се нарича цел[19], която е възможна само в субекта). Следователно, предметите като ноетични конструкти – съединения с всеобщо и трансцендентално необходимо значение – са съждения. “Ако съждението е интелектуалното битие на предмета, то вече трансценденталният анализ на съждението, който по необходимост включва, първо, изследване основанията на синтеза и, второ, изследване на основанията на претенцията за всеобща и необходима валидност, е по същество анализ на условията, които правят възможен предмета. А след като условията за предметността съвпадат с условията за правомерно съдене, то логочно е да се заключи, че радикалното условие на всяка предметност ще бъде единствено субектът. Така цялата философия, цялата система на трансценденталния критицизъм е философия на човека”[20]. Именно затова в контекста на трансценденталната философия единствената възможна онтология е субектната онтология, т.е. онтологията с оглед на гносеологичния субект според неговата трансцендентална архитектоника (конституция). По този начин всички онтологични проблеми в Кантовата философия са гносеологични. Затова неговата критика се разгръща върху гносеологичния субект, който конструира през себе си действителността, макар и само като феномен, а не сама по себе си, т.е. битието се явява на субекта в едно знание, и той, знаещият, субектът, е този, който определя битието рефлексивно с оглед на самия себе си, и самото битие с оглед на понятието за такова, което по този начин “получава” субектно-рефлексивна определеност-форма и протичане, свързани със сукцесията, налична в самия субект, определящ през себе си траенето, развитието и процесуалността в действителността. Затова означаваното от знанието на субекта по отношение на битието е предметът на критиката в светлината на предварителното изследване на възможностите на самия знаещ, тъй като субектът е битийстващото като означаващо, и по този начин се полага знаниевата онтология.

Също така според И. Кант в гносеологичния акт понятието се отнася до идеален обект, конструиран от синтезата на мислене и наглед или на рецептивност и спонтанност, т.е. априорен синтез на разсъдъчните категории (чистите понятия) посредством трансценденталния схематизъм с чистия наглед (време). Схематизирайки времето с оглед на отделните разсъдъчни категории, той по този начин стига до времеви определения, т.е. разглежда трансценденталните схеми (като определения на времето) според съответните им категории. По този начин според него “”чистата схема на величината” (на количеството) “е числото”. “Схемата на субстанцията е постоянността на реалното във времето”; “схемата на причината… е реалното, след което, когато и се постави, винаги следва нещо друго”…; “схемата на общуването (взаимодействието) е едновременното съществуване на определенията на едните с тези на другите според едно общо правило”; “схемата на възможността е съгласуването на синтезата на различни представи с условията на времето изобщо”; “схемата на действителността е съществуването в определено време”; “схемата на необходимостта е съществуването на един предмет във всяко време”[21]. Следователно, схемите са само априорни определения на времето според разсъдъчните правила в качеството им на условия за прилагането на чистите разсъдъчни понятия към обектите, а времето, както е известно, е, от своя страна, само априорна форма на вътрешния наглед. По този начин в неговата философия и по-специално в “трансценденталния схематизъм” се проследява в субекта самият генезис, самото “ставане” на “субстанцията”, “причината”, “възможността”, “действителността”, “необходимостта” и т.н., които съответно с това нямат реално съществуване извън субекта (поне в този вид, или поне най-малкото ние не сме в състояние да знаем това), т.е. това е способността за въображение на субекта, посредством която той превръща “нещата “във” себе си” в “неща за себе си”. По този начин природата като феномен се оказва “нещо за нас”, т.е. субектът в рефлексията си превръща “нещата в себе си” в природа, т.е. във феномен, в “нещо за себе си” като възможно поле на/за своя опит и екзистенциална манифестация в качеството си на творчески субект и субект на нравствено-практическа дейност. Затова “според Кант логическата функция на мисленето означава априорно обосноваване на логическата непротиворечивост на синтезата на феноменологичните представи без тяхната субстанциализация. В трансцендентален смисъл това означава експликация на единния синтетичен генезис на феноменологичния обект на съзнанието, който eлиминира съществуването “само по себе си”…”[22]

           Имануел Кант сам заявява, че в основата на “Коперниканския обрат”, осъществен от него, стои идеята, свързана с това, дали няма да постигнем повече в областта на познанието, ако вместо да се опитваме да се нагаждаме към предметите, ги оставим те да се нагаждат спрямо нашата познавателна способност[23]. В това отношение, тълкувайки смисъла на въведения от Кант в метафизиката “Коперникански обрат”, а именно, че на истината не може повече да се гледа просто като на adequatio intellectus et rei, както бе в старата Аристотелова метафизика, а че самите предмети трябва да се съгласуват с нашите чисти понятия, Хайдегер казва, че постигнатостта на битийстващото в качеството му на онтична истина се съизмерва със степента на разкритост на битийната конституция на битийстващото като онтологична истина, което може да се изведе само от априорни-трансцендентални принципи, тъй като онтичното познание не може да бъде съизмерно и относимо към самото себе си чрез предметите, тъй като без онтологичното то не би могло да съществува, да се съизмерва и да се съотнася[24]. Допълвайки в този контекст проблема за истината, Хайдегер казва: “Ако към същността на едно познание принадлежи неговата истина, то тогава трансценденталният проблем на вътрешната възможност на a priori синтетичното познание е въпрос за същността на истината на онтологичната трансценденция. Важно е да се определи същността на “трансценденталната истина”, която предхожда всички емпирични и ги прави възможни. Понеже никое знание не може да й противоречи, без същевременно да не загуби цялото съдържание, цялото отнасяне към някакъв предмет, а с това и цялата истина”[25]. Това според Хайдегер е вярната интерпретация на смисъла на Кантовия “Коперникански обрат”. При това положение пределно ясно е разбирането, че критерият за съдържателните синтетични съждения a priori за битието на битийстващото не би могъл да се намира някъде в опита, защото той самият се предхожда и подрежда от “онтологично разбиране на битийстващото” и се основава на него. Следователно, както казва Хайдегер, онтологичното познание е познание според несъответни на опита основания[26]. Както знаем, самият Кант съответно нарича един такъв a priori вид познание, изведено само от принципите на разума, ”чист разум”. Именно това познание на “чистия разум” е възможно заради неговите принципи, позволяващи му да познае нещо абсолютно a priori. Затова намиращите се в разума априорни принципи са основанието на възможността за възникването на едно чисто априорно познание и оттук изследването на чистия разум води до откриването на възможността на онтологичното познание като чист априорен синтез[27]. В този синтез според Хайдегер трябва да има нещо антиципирано по отношение на опита, което трябва да бъде “втълпено” на битийстващото, без обаче да бъде взето от него. Това е “втълпяване” на битие на битийстващото, като по този начин се формира хоризонтът, в “който битийстващото само по себе си подлежи на узнаване в емпиричния синтез”[28]. Този априорен синтез, “втълпяващ” нещо невзето от опита на битийстващото, трябва да баде разгледан в неговата възможност. Затова за Имануел Кант трансцендентално е всяко познание, което не се занимава само с предмети, а и с начина на познание на предметите, доколкото то трябва да бъде a priori възможно. По този начин “трансценденталното познание проучва не само битийстващото, а и възможността на предходното разбиране на битието, ще рече същевременно – конституцията на битийстващото. То засяга надхвърлянето (трансценденцията) на чистия разум по посока на битийстващото, тъй щото спрямо него опитът да може да се нагоди като към възможен предмет”[29].

Затова “трансценденталната истина за съществуването е в неговото явяване в структурата на мисленето чрез разкриването на възможността за назоваването му”[30]. “Трансценденталната логика не открива “съществуването” като факт на логическия език, а го създава. Трансценденталната логика е генеративен механизъм на обектността на съзнанието [а не на някаква обектност сама по себе си, каквато е невъзможна – б. м.] чрез фундаменталната синтеза на метафизичното мислене. В този смисъл може да се каже, че обектът на трансценденталното съзнание е конструиран от трансцендентаната логическа функция на способността за въображение. В трансценденталната логика се операционализира езикът на съществуването, което е детерминирано от критическата метафизика. Така трансценденталната логика се определя като конструктивна…”[31]

По този начин чрез своята трансцендентална логика-аналитика (и смисъла на своя коперникански обрат) Имануел Кант експлицитно утвърждава, че трансценденталният субект е едновременно гносеологичен и конститутивен като законодателстващ в областта на природата, тъй като самата система на законите, които създават връзката между явленията в опита – природата изобщо, не са нищо друго освен априорни закони на самия разсъдък, поради които опитните предмети стават обекти на сетивното и на мисловното познание. По този начин, според него самата природа като природа е продукт на нашето съзнание, чрез което нещата се свързват в съответна система от причинно-следствени взаимоотношения.

[1] Срв. Кант, И. Критика на чистия разум. София 1967г. , с. 165.

[2] Пак там, с. 165.

[3] Пак там, с. 165-166.

[4] Срв. Пак там, с. 166.

[5] Срв. Пак там. с. 77, 164, 230, 787.

[6] Срв. Пак там. с. 829, и с.230.

[7] Пак там. с.209.

[8] Пак там с. 213.

[9] Пак там. с. 213-214.

[10] Пак там. с. 214.

[11] Пак там. с. 215.

[12] Пак там 216.

[13] Цонева, И. Естетическото. Кант, Шелинг, Хегел. София, 1982. с. 18-19.

[14] Кант, И. Критика на чистия … с. 239-240.

[15] Канавров, В. Трансценденталното познание в метафизичен контекст. В: “Кант и метафизиката”. Благоевград, 2003. с.12.

[16] Пак там, с. 7.

[17] Пак там. с. 14.

[18] Стефанов, И. От Имануел Кант до Николай Хартман. С., 2005. с. 156-157.

[19] Срв. Кант, И. Критика на способността за съждение. С., 1993. с. 52.

[20] Цонева, И. Естетическото… С.12.

[21] Корет, Е. Шьондорф, Х. Философия на …с. 138-139. Срв. Кант, И. Критика на чистия … с. 229-230.

[22] Донев, Г. Феноменологичната десубстанциализация на мисленето. В: Кант и диалогът на традициите. Благоевград. , 2004.с.55.

[23] Срв. Кант, И. Критика на чистия … с. 56.

[24] Срв. Хайдегер, М. Кант и проблемът за метафизиката. София 1997. с. 27.

[25] Пак там. с. 30.

[26] Срв. Пак там. с. 28.

[27] Срв. Пак там. с. 28.

[28] Пак там. с. 29.

[29] Пак там. с. 29.

[30] Донев, Г. Метафизичната експликация на трансценденталното разбиране на съзнанието. В: Кант и метафизиката. Благоевград. , 2003. с. 31.

[31] Пак там, с. 33.

---

Philosophia 14/2016, pp. 29-42