Христо Стоев
christo.stoev@gmail.com
Abstract: Out from Husserl’s Critique of Naturalism This article comes out from Husserl’s critique of naturalism (in an attempt to offer a new formed exposition) and later returns to it to analyze it in a historic-philosophical way. Naturalism is in Husserl’s words the doctrine that naturalizes the consciousness and all ideals and norms. In doing so it suspends itself, falling into skepticism and relativism. Distorting the natural attitude into a naturalistic one, the naturalism remains in captivity of a fundamental philosophical naiveté. In the article it is also stressed upon the moral-practical consequences of naturalism and the deep ethical motivation of Husserl’s critique, streaming out of a concern for our culture.
PDF Key words: Husserl, phenomenology, norms, naturalism, naiveté, countersense, natural and naturalistic attitude
Под натурализъм ще разбирам тук философската концепция, която по думите на Хусерл натурализира 1. съзнанието и наедно с това 2. всички идеали и норми[1]. Това определение фиксира един общ характер на натурализма, при все наличието на множество негови превъплъщения, към които могат да бъдат причислени материализмът, психологизмът, биологизмът, дарвинизмът, бихевиоризмът, физиологическият редукционизъм. Общото за тях е, че те, под една или друга форма, твърдят естествената (природна) същност на 1. съзнателните актове и съответно 2. епистемните позиции, които ние, в качеството си на познаващи, заемаме или сме в състояние да заемем.
Тук се абстрахирам от детайлните различия между възможните теоретически позиции в рамките на самия натурализъм. В по-общ план ще набележа само следното. Натурализмът би могъл да се обособи в две теоретични разновидности – слаба и силна, като първата следва да се обозначи като епистемологически, докато втората като метафизически натурализъм. Епистемологическият натурализъм се основава върху убеждението, че всички възможни методи на изследване и форми на епистемно обосноваване се изчерпват с методите и формите, представени в естествените науки. Едно важно следствие тук е това, че цялото хуманитарно познание и наред с това и самата философия ще трябва да се ограничат до използването им или най-малкото да задоволят своите познавателни претенции до постигнатото чрез тях. От своя страна метафизическият натурализъм представлява форма на онтологически монизъм, доколко според него съществуват само един вид неща – природни. Той отхвърля съществуването на абстрактни предметности, като например: математически обекти, възможности (possibilia), безусловни принципи на мисленето, норми от идеален характер. Респективно, за него всяко едно възможно научно обяснение е каузалното.[2]
Характерна проява на идейния светоглед на натурализма като цяло може да бъде открита в стремежа всичко, присъщо на специфично човешкия начин на съществуване, като например съзнателен живот, морал, култура, изкуство, история, общество, политика, да бъде редуцирано до същности, подлежащи на изследване и легитимация единствено чрез средствата на природните науки.
„Най-новият скептицизъм [присъщ на теориите от натуралистки тип – б.м.] не се насочва собствено срещу науките. […] Онова, срещу което той се насочва, е възгледът, че рационалната принудителност, която науката упражнява върху всички нас […], включва в себе си разбираното на смисъла (Verständnis des Sinnes) на самата научна теория”.
Хусерл, Въведение в логиката и теория на познанието. Лекции 1906-07 [3].
- Ново, кратко, аналитично представено, Хусерлиански вдъхновено изложение на самоопровергаващия се характер на натурализма
Нека предположим съществуването на двама души, които вярват и респективно поддържат две взаимоотричащи се (контрадикторни) твърдения: единият поддържа: p, а другият: ~p. Съгласно принципите на формалната логика поне едното от двете твърдения е истинно (законът за изключеното трето), и при това само едното от двете е истинно; респективно другото е погрешно (законът за непротиворечието). Нека сега за момент приемем концепцията на натурализма. Съгласно нея, и двете лица, нека ги наречем Саймън и Гарфънкъл, са стигнали до вяра в съответните съждения въз основа на естествена или природна, каузално определена детерминация. Да речем, специфичната психо-физична конституция на Саймън (вероятно в съчетание с неограничен брой външни фактори или стимули) го е довела до вяра в p, докато психо-физичната конституция на Гарфънкъл (също така в съчетание с възможни външни фактори) го е довела до вяра в ~p. Убежденията и на двамата са напълно равностойни в тяхната естественост, т.е. и двете убеждения (съгласно натурализма) следва да се признаят като резултат от взаимодействията на различни природни фактори при дадено фактическо положение на нещата. Това означава, че те имат равностойно валидни онтични основания да съществуват, да са налице. Наред с това трябва да припомним, че от чисто формално-логически съображения знаем, че само едното от твърденията е истинно, а другото – необходимо неистинно. Натурализмът обаче, редуцирайки всичко съществуващо (включително и нашите епистемни позиции) до природно обусловени факти, снема възможността за епистемологическата разлика между истина и неистина, между познание и заблуда, доколкото според него и двете твърдения, посредством убежденията, които стоят зад тях, представляват естествен резултат на една по принцип проследима природна детерминация. Натурализмът подпъхва под епистемните основания на обосноваване онтични основания на съществуване, които в крайна сметка се мислят като каузално определени.
Нещо повече, Саймън, съгласно натурализма, не би трябвало да е в състояние да промени убеждението си и да приеме позицията на Гарфънкъл (~p) подбуден от аргументи, т.е. от изцяло рационални по своя характер съображения[4]. Защото за натурализма интелектуалните съображения (какъвто и онтичен статус да им приписваме), не би следвало да могат да се намесват в хода на каузалната детерминация. Теоретичната позицията на някой, в качеството й на психически, т.е. на психо-физически фундиран факт според натуралиста би трябвало да може да бъде променена единствено вследствие отново на природно, каузално определено въздействие. Ако вярата или убеждението на Саймън (както и на всеки човек) са детерминирани от психо-физически процеси, протичащи в мозъка му, и щом в най-добрия случай неговата психика реагира само на стимули (съгласно бихевиоризма), то ние не бихме могли да му помогнем с нищо, предлагайки му рационални аргументи[5].
Рационалната принудителност на един аргумент, когато схващаме ясно връзката между неговите премиси (предпоставки) и заключението му, има съвършено различен характер от принудителността (детерминацията) на един физикалистки закон, регулиращ отношенията между факти. Ние приемаме силата на даден аргумент, съвсем не благодарение на някаква физикалистка принуда, която този аргумент упражнява върху психиката ни. Ние я приемаме поради това, че схващаме нормативната сила, чрез която премисите изискват приемането на извода.
Естествено следствие на натуралистките концепции е, че критическо мислене и рационални дискусии са невъзможни, а обучението и образованието в съвременния свят би трябвало да се сведат до дресировка в адекватен и точен отклик на съответни стимули. На натуралиста следва да се обърне внимание върху следното: Концепцията му опровергава самата себе си, отнемайки му правото на всякаква претенция за истинност, чрез която самият натуралист влиза в дискусия, тъй като според натуралиста всяко мнение (включително и неговото собствено), било то истинно или неистинно, е резултат от контингентно стечение на обстоятелствата (самите те регулирани от природни закони) в главата (мозъка) на изказващият го. Нещо повече, всеки спор би бил безсмислен, тъй като никакъв рационален аргумент (който eo ipso изкисва преценка на истинността на неговите предпоставки и на неговата формална правилност) не би могъл да се намеси в хода на природния детерминизъм, регулиращ процесите в главите – или натуралистки казано – в мозъците на „спорещите“. По подобен начин ние не бихме могли да променим резултата (output) от операциите на един компютър, влизайки в дискусия с него и предлагайки му аргументи. Единственият начин да го направим (без да променяме програмните правила) е да сменим посредством команда и в крайна сметка физикалистки, върху хард-диска, редовете от онова което сме приели да бъде стойност, а именно електрическите заряди, които кореспондират на 1 и 0, посредством които е кодирана информацията. По същия начин за натуралиста би трябвало да е безсмислено да влиза в дискусия с жив човек, тъй като той не би трябвало да е в състояние да промени по никакъв начин възгледите му, без да е променил предварително психо-физическия им субстрат.
Чрез казаното става ясно защо всяка натуралистка концепция подрива основанията на всяка една социално определена общност от хора. Това е така, защото всичко, както в сферата на социално-политическото действие, така и в тази на комуникацията между личности, е основано в своята възможност върху възможността за рационалната дискусия и аргументация, които от своя страна гарантират възможността за образование и оправдават неговото съществуване[6]. Казано накратко – натурализмът опровергава самия себе си, тъй като лишава от право на претенция за истинност – всяка концепция, включително и своята собствена. В контингентната вселена на натуралиста, където всичко е сведено до факти или до епифеномени на факти, няма място за нищо от идеално-нормативен характер, т.е. нищо, което да съответства на характера на условията на логическата (т.е. формална) правилност. Още принципиално възможността за разлика между истинност и неистинност изобщо, а не просто претенцията за истинност (т.е. не просто веридикалността, veridicality) на дадено конкретно твърдение, е невъзможно да бъде обяснена в рамките на натурализма.
Казаното може да бъде обобщено по следния начин: Натурализмът, редуцирайки всичко до факти, подкопава възможността за всяко оправдаване (justification), което, както си личи още от етимологията на термина (от право, justus) се мисли като нормативно по своя характер. В това число той подкопава и възможността на всяко епистемно оправдаване и обосноваване. Включително и на своето собствено.
“Голите науки за факти създават голи хора на фактите.
Хусерл, Кризата…” [7]
- Историко-философско представяне на Хусерловата критиката на натурализма и набелязване на нейните морално-практически измерения
Следва да бъде подчертано, че в казаното по-горе става дума за възражение срещу натурализма, което по думите на Хусерл, е възражение „от гледна точка на следствията”. Това са тъкмо следствия, до които натурализмът в качеството му на теория води, чиято сериозност натуралистът не осъзнава или – поради емпиричната му фиксация – не си прави труда да осъзнае. Поради това е напълно резонно определението на Хусерл, че натурализмът макар и „без да го забелязва” (ohne es zu bemerken) сам „снема” (aufheben) самия себе си[8]. С казаното дотук се опитах да изложа концептуалните основания на критиката на Хусерл срещу натурализма без връзка с историческия контекст и с понятийния апарат, който той използва. Това, което следва, е да уплътня контекстуално и да се опитам да представя в относителна пълнота Хусерловата критика на натурализма с препратки към неговите произведения, както и да проясня в крайна сметка нейната морално-практическата загриженост.
2.1. Историко-философска прелюдия
Първото пространно теоретично съчинение на Хусерл, Философия на аритметиката (1891) може да бъде определено като пред-феноменологическо. Четирите начални глави от него съответстват на хабилитационното съчинение на Хусерл към университета в Хале, завършено още през 1887. Както показва и самото заглавие на последното: Върху понятието за число. Психологически анализ, то с основание би могло да бъде заподозряно в лансиране на определени форми на психологизъм в третирането на проблема за принципите и началата на математиката. Това съответно дава основание за остра критика от страна на Готлоб Фреге, който публикува своята рецензия на Философия на аритметиката през 1892. По-малко от десетилетие по-късно обаче, в зората на новия век излизат Логически изследвания, т.1. Пролегомени към чистата логика (1900), което съчинение става причината Хусерл да бъде поканен като професор в Университета в Гьотинген. В него Хусерл (вече в определен смисъл съмишленик на Фреге) е осъзнат анти-психологист и би могло да се каже, че още тук неговата анти-натуралистка позиция е избистрена и фокусирана.
Казаното повдига въпроса как следва да бъде разбирано отношението между психологизъм и натурализъм. Във Философията като строга наука (1910) Хусерл недвусмислено идентифицира психологизма като една от разновидностите на натурализма, и съответно критиката му през останалите години от творчеството му в същината си е пренасочена към последния. Във въпросната студия Хусерл се позовава върху резултатите от Логически изследвания, ясно показвайки, че смята възраженията, изказани по отношение на несъстоятелния характер на първия, да важат с пълна сила и за втория. Най-кратко изразено, психологизмът би могъл да бъде определен като опит за натурализация на логическите закони[9]. Поради това за него важи с пълна сила и универсалният укор срещу натурализма, а именно този, че чрез „натурализиране на идеите и с това на всички абсолютни идеали и норми” той „снема самия себе си”, водейки до скептицизъм и релативизъм.
Чрез отстояването на чистотата и нормативния характер на логическите закони и принципите на логиката изобщо и чрез критиката в частност на психологизма при обосноваване на логиката, Хусерл се явява съмишленик на Фреге, а това, че двамата са осъзнавали своята теоретична близост става ясно от кореспонденцията им. Донякъде неочаквано, предвид множеството различия помежду им, Хусерл се оказва и съмишленик също и с философските школи на неокантианството. Не би било пресилено да се твърди, че той собствено се присъединява към неокантианската критика на натурализма, инициирана от тях още в последната четвърт на 19 век. Неслучайно в тази връзка е обстоятелството, че студията, в която той за първи пък поименно идентифицира опасността от натурализма – а именно – Философията като строга наука (1910), е публикувана в първия брой на издаваното от Хайнрих Рикерт списание за систематична философия Logos. Твърде показателно в тази посока е и едно писмо на Хусерл до Рикерт от 1915 г., в което основателят на феноменологията недвусмислено заявява, че счита борбата срещу натурализма от първостепенна важност за философията[10]. В този контекст той отбелязва, че намира „съюзник” (Bundesgenosse) в лицето на немските идеалистически школи в борбата срещу „нашия общия враг“ (unsere gemeinsame Feind) – „натурализма на нашето време“[11].
Освен че присъства като постоянна тема в хода на цялото му философско развитие, критиката на натурализма бележи ярко и последното съчинение на Хусерл, върху което той работи приживе – Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология (1937). Мога да се съглася с общата констатация на Дермът Моран, че у Хусерл феноменологията систематично и последователно бива разгръщана и изяснявана като „изрично противопоставена на всички форми на натурализъм“[12].
2.2. Трансценденталната наивност на натурализма
Естествените науки схващат предмета си, природата, като даден, сякаш ето-там, чакащ да бъде разкрит и изследван. Собствено философската ориентация обаче изисква критическото изследване на основанията и респективно възможността на самия опит и на научното познание за света. В тази връзка Хусерл говори за наивността на позитивните науки, която се изразява в безкритичното приемане на предметния (натуралния) корелат на познавателните актове. „Цялото природознание е наивно в своите изходни позиции. Природата, която то иска да изследва, е за него просто налице (ist einfach für sie da)“[13]. Въпросната наивност е „така да се каже безсмъртна“ и тя се повтаря неизменно в хода на природознанието. Нещо повече, тази наивност се намира в странен контраст спрямо сериозността, с която естествените науки и в частност натуралистката психология търсят и в определено отношение постигат екзактност[14]. Това означава, че позитивните науки ограничават обхвата на своята критичност до нивото на отделния опит. Всеки един отделен опит трябва да бъде удостоверен в система от други кохерентно свързани с него опити, същевременно бидейки изолиран от случайни съпътстващи го фактори, които биха били нерелевантни към теоретическото му оценяване и фиксирането на регулярностите, изявени в него. Наред с тази критичност, която оперира на нивото на взаимно-коригиращите се опити и тяхната оценка, естествените науки обаче съвсем не са свободни от една, така да се каже, фундаментална наивност, обусловена от неспособността им да рефлектират върху начина, по който принципиално предметът на изследване им е даден и върху смисъла на тази даденост.
За Хусерл природата не следва да се схваща като нещо бруто дадено, а като корелат на съответна нагласа, естествената нагласа. Въпросната естествената нагласа по същество e „едностранчиво затворена“ (einseitig verschlossene)[15]. Тя e фиксирана върху биващото и като цяло загърбва въпроса за смисъла и пренебрегва обстоятелството, че всеки битиен смисъл е субектно конституиран, т.е. всичко постигнато в познание притежава валидност, която се разкрива смислово именно за самия познаващ, респ. преживяващ. За естествената нагласа обаче светът като че винаги вече е смислово даден, завършен и определен. Т.е. тя не само безкритично приема възможността на познанието, но и схваща конституираните в хода на познанието или опита предмети, като дадени, така да се каже, наготово. Съобразно това и позитивните науки като определени откъм естествената нагласа се опитват да представят своя предмет така сякаш той е разкрит sub specie aeternitatis, от гледна точка на вечността и в една ничия перспектива, опитвайки се да снемат в обективността на предмета собствения си подстъп и достъп до него. По този начин естествената нагласа е естествено сляпа по отношение на въпроса за онтичния смисъл и това, че всеки един смисъл е принципиално нечий смисъл, т.е. той неминуемо се представя в полето на имащото го в предвид съзнание.
Естествената нагласа не на последно място е едностранчива и защото не може да разпознае самата себе си като нагласа. Т.е. наред с безкритичност, тя се отличава и с липса на рефлексивност по отношение на самата себе си. Ситуиран в тази нагласа, човек не осъзнава, че е ориентиран към света си според нагласа. Тъкмо това и оправдава нейното име на естествена, природна (natürliche) нагласа[16].
Хусерл обобщава, че не само физикалисткият натурализъм, а и всяка обективистка философия трябва да бъде определена като „трансцендентална наивност“[17]. Трансценденталната наивност намира израз наред с безкритичността си също и в това, че при все че научното познание е опосредствано по своя характер, формално-символно конституирано, и при това съвсем не интуитивно достъпно, затвореният в естествената нагласа теоретик не си задава въпроса на начина на конституиране на неговия предмет в хода на самото познание. За него предметът е винаги вече заварен като обективно определен и същевременно изначално релевантен на методите на неговото изследване.
Следва да се подчертае, че естествената нагласа с присъщата й фундаментална наивност са налице като такива още както в естественото съзнание, така и в позитивно научното изследване. Като такива те обаче биват приети в концепцията на натурализма и в нея те биват възведени в една нова, метафизически ригидна форма. Тук вече Хусерл говори не просто за една „естествена” (natürliche), а за една „натуралистка” (naturalistische) нагласа. Последната бива определена като „изкуствена” (künstliche), и като такава тя бива контрастно представена спрямо „персоналистката нагласа”[18]. Тя гледа на физикалистката реалност, конструирана в природните науки като на изчерпваща света, подменяйки непосредствено живяния свят на ежедневния опит. Чрез това натуралистката нагласа се явява специфична деформация на естествената нагласа, като резултат от процес на абстрахиране на интересите на персоналното его от света и същевременно на „абсолютизация” на неговата (на света) физическа наличност.
Макар, че тук не разполагам с възможност за последователен анализ в тази посока, следва да се подчертае, че Хусерл отхвърля цялата опозиция между вътрешно и външно за съзнанието като наивен остатък от метафизиката на здравия разсъдък и съответно като феноменологически неадекватна и неспособна да схване същинския характер на интенционалността. Нещо твърде сходно с онова, което Хайдегер неуморно настоява в Битие и време, а именно, че бидейки ангажирани със света ние няма нужда да напускаме някаква като че ли предварително дадена вътрешна сфера, а че ние винаги вече сме в света, е изразено още в Хусерловото понятие за интенционалност. Съзнание без интенционално отношение към предметност и респективно жизнен свят, в хоризонта на който да е положена тази предметност, е за Хусерл гола абстракция. Разбира се, подобно схващане на интенционалността е вкоренено и в специфичната форма на трансцендентализъм, на която Хусерл е застъпник. За него трансценденталната субективност обхваща както цялата сфера на субектното, така в крайна сметка и на обектното, т.е. и света в неговата смислова определеност като субектно конституиран. Както Хусерл отбелязва: „За трансценденталното его няма външност (Draußen), последното би било напълно безсмислено (sinnlos)”[19].
Естествената и натуралистката нагласи за Хусерл трябва съответно да бъдат преодолени посредством epoche във феноменологическата редукция[20]. Съответно на това, наивното по същността си постулиране на познавателно конструирания предмет като съществуващ сам за себе си трябва да бъде снето в една нова, феноменологически ориентирана нагласа, която вече разглежда предметите като корелати на специфичните модуси на тяхното имане-в-предвид. Тук е релевантно да се отбележи, че една от функциите, които феноменологическата редукция има да изпълнява, е тъкмо да ни предпазва от смесване между мета-критическото и обектното ниво на изследване. „Феноменологическата редукция следователно не означава нищо друго освен изискването да се придържаме постоянно към смисъла (Sinn) на самото изследване и да не смесваме теоретико-познавателното с естественонаучното (обективистично) изследване“[21].
2.3. Натурализмът води до скептицизъм и релативизъм[22]
Хусерл е този, който за пръв път ясно показва, че натурализмът неосъзнато, без да си дава сметка, подкопава и релативизира идеалните норми, които са нужни за собственото му обосноваване и за собствената му защита пред една рационално мислеща публика. Във Философията като строга наука Хусерл потвърждава своя извод от Логически изследвания, че натурализирането на формално-логическите закони води до „абсурд (Widersinn), който е типичен за всяка теория с подчертано скептически характер“[23]. Натурализмът превръща природното протичане на менталните операции в основа на тяхната собствена формална правилност. Дори самото хипостазиране на някаква вътрешна „природа“ на менталните дейности, оперираща на базата на каузални, а не на смислово-логически принципи, представлява насилие над изискването за безпредпоставъчността, изтъкван от Хусерл като основа на феноменологическата философия.
Трябва да се подчертае обаче, че Хусерл не критикува натурализма от външната позиция на своята собствена философска доктрина, а по линията на провеждане докрай на неговите (на натурализма) консеквенции. Ядрото на критиката му се състои в това да покаже, че „всяка теория, която извежда логическите принципи от каквито и да било факти, е логически абсурдна (logisch widersinnig)”[24]. Това е така, защото „фактите”, както подчертава Хусерл, „са случайни, те биха могли да не са налице, както и да бъдат другояче. Следователно други факти – други логически закони. Тези биха били отново релативни по отношение на обосноваващите ги факти”[25]. Релативизирането на логическите закони и на епистемните условия на валидност в крайна сметка рефлектира върху самия натурализъм, с неговите претенции да бъде универсално валидна теория.
Нещо повече, „фактите” в системата на натурализма под влиянието на биологизма и дарвинизма се разбират като препращащи към регистъра на фактичността на човешкото същество като природно същество, на фактичността на неговата познавателна конституция като homo[26]. Така натурализмът води до един релативизъм спрямо човешкия вид („релативизъм на вида” или „антропологизъм” както го нарича Хусерл[27]), защото единствената легитимация на епистемните и логически норми, която той е способен да представи, и които норми са нужни за собствената му подкрепа в качеството му на теория, се състои в това, че те представляват естествен/природен резултат от биологичното развитие на вида homo. Напълно в реда на нещата тук трябва да последва и изводът, който обаче натуралистите се страхуват да направят, а именно, че друг ход на еволюцията евентуално би довел вида homo до други стандарти на рационалност, и респективно на научност. Ето защо аналогично на бележката на самия Хусерл по отношение на психологизма можем да кажем, че промислим ли натурализма докрай, това би означавало вече да сме го изоставили[28].
Следва да се отбележи, че в Логически изследвания Хусерл поддържа една изцяло по Платонистки реалистка концепция за истината[29]: „Което е истинно, е абсолютно, ‘в себе си’ истинно; истината е идентично едно, независимо дали човек или нечовек, ангел или божество я схващат в съждение“[30]. Наред с това законите на логиката важат независимо от това, кой от възможните светове визираме. В този дух Хусерл говори в защита на априорната идеалност на принципа на непротиворечието, критикувайки емпиристката му обосновка у Мил и у Спенсър, подчертавайки, че подобно обосноваване, „дава не закон”, а едно напълно „размито твърдение от опит (vage Erfahrungssatz)”[31]. Хусерл е категоричен, че принципът на непротиворечието не представлява обобщение на опит, нито природен закон, не дори форма на мисленето, а чиста априорна истина. Да не признаем това, би означавало да предадем същността на науката, обяснявайки актовете на познанието и на онова, което би могло да гарантира тяхната обективна валидност, в термините на природно произтичащи темпорални събития. Физикалистките и в частност психологическите закони (последните разбирани като подклас от първите) се отнасят до контингентни в същността си предмети и са от съвсем различно естество в сравнение с логическите норми, и респективно не могат да дават епистемно оправдание на последните. Показателно е, че в Логически изследвания Хусерл повтаря почти дословно думите на Кант, че “всяко познание начева (anfängt) с опита, но не и произхожда (entspringt) поради това от опита“[32]. Всеки закон за факти произхожда от опита, поради което, в случай че има непосредствено познати закони (каквито са логическите), те не могат да бъдат закони за факти.
В Лекциите си по Въведение в логиката и теория на познанието (1906-1907), които бележат преходен период между Логически изследвания и Философията като строга наука, Хусерл продължава същата линия на критика: „Психологизмът и биологизмът имат своите неизбежни консеквенции в един скепсис, който в същността си е обременен със същите абсурди като античния скепсис на софистите”[33]. При все че са обременени с едни и същи абсурдни следствия, между античния и новия скепсис като нагласа има и нещо радикално различно. Хусерл подчертава, че новият скептицизъм на натурализма „не се насочва собствено срещу науките”, нещо повече, той гледа на науките като естествено обосноваващи го. Онова собствено, срещу което новият скептицизъм в лицето на натурализма се насочва, е възгледът, че рационалната принудителност, която научните теории упражняват върху нас, включва в себе си разбираното на смисъла (Verständnis des Sinnes) на самите научни теории[34]. Проблемът на натурализма произтича тъкмо от това, че той е отдаден на убеждението, че единствения тип релации, които действително съществуват, са каузалните. Поради това той е склонен да мисли процедурите по рационално обосноваване, по интелектуално разбиране и установяване на референция към даден смисъл също като екземплификация на каузалния модел и на причинно-следствената връзка[35].
Видяхме, че Хусерл не се колебае да обяви натурализма за абсурден или „противосмислен” (widersinnig). Това е специфичен Хусерлов термин (на английски обикновено се предава като countersensical), който бива специално различен от „безсмислен”. Терминът бива въведен още в Логически изследвания, като във втория том е отделен специален параграф (§12 от част IV) за разликата между противосмисленост (Widersinn) и безсмисленост (Unsinn). Там Хусерл приравнява противосмислеността с формална абсурдност[36]. Съответно според него формалната граматика би могла да елиминира единствено безсмислените, но не и противосмислените изрази, поради което тя все още не притежава характера на логика.
Всъщност показателно е, че Хусерл в критиката си срещу натурализма и неговите метаморфози не го обвинява директно във формално противоречие (Widerspruch), а в противосмислие (Widersinn), тъй като несъстоятелността, в която натурализмът изпада се състои именно в несъвместимостта между следствията на това, който той е приел на обектно ниво и онова, което той се опитва да теоретизира на мета-ниво. Забележително е, че 37 години по-късно от Логически изследвания в Кризата на европейските науки Хусерл говори отново за един противосмислен, абсурден кръг (widersinnige Zirkel), който е налице в опита на натурализма да решава трансценденталните въпроси върху „наивно-обективна почва” (naiv-objektive Boden)[37].
От друга страна Хусерл в своите Идеи към една чиста феноменология и феноменологическа философия диагностицира неспособността на натуралистите и като цяло на емпиристите да осъзнаят несъстоятелността на своята теория. Там Хусерл говори за една “слепота за идеите” (Ideenblindheit), представляваща вид душевна слепота, в която човек се е сторил „неспособен поради предразсъдъци да пренесе онова, което има в полето на нагледа си също и в полето на съждението“[38]. Хусерл е категоричен в това, че всеки един от нас използва непосредствен наглед за същностите или идеация (Wesensanschauung / Ideation), макар и да може да отрича това поради теоретични изходни позиции. Това е в пълно съответствие с извода на Хусерл от Логически изследвания, че една теория се сблъсква тогава с „ноетичните условия за своята възможност като теория”, „когато тя отрича всяко преимущество на онова, което е евидентно, в противовес на сляпото съждение” [39].
В тезата на Хусерл, че натурализмът води неизбежно до скептицизъм и релативизъм, проблясва една привидна парадоксалност аналогична на онази, която се поражда, когато чуем твърдението на Кант, че трансценденталният реализъм води в консеквенциите си до емпиричен (материален) идеализъм[40]. Нека разгърнем мисълта на Кант. Стремежът на трансценденталния реалист да утвърди обективността на един свят, чиято рационално установима, пространствено-времева определеност и интелектуална проницаемост е налице още преди той да влезе в досег с нашето познание, неизбежно кулминира в изводи, които, през осъзнаването на специфичността и контингентността на човешката перспектива към света, се родеят с постановки близки до Бърклианското esse est percipi. Хусерл всъщност казва нещо много сходно с казаното от Кант: в свръх-претенциите си натурализмът води до скептицизъм и релативизъм, режейки клона (възможността за рационална легитимация), на който той самият е седнал.
2.4. Порочната натурализация на съзнанието
Натурализмът си представя „света“ или „природата“ като цялото, което е предмет на научното познание, при това го примисля такъв, какъвто той би бил освободен от всякакъв субективен остатък, от всеки примес, вложен, волно или неволно, от нас самите. Съответно той мисли света като свободен от всичко субективно, което би било привнесено от една човешка гледна точка. Разбираемо е, че тук иде реч за един идеализиран, при това изкуствено конституиран „свят“. С един жест от страна на натуралиста същият този свят бива населен наред с чисто физикалистките предмети, също и от по сходен начин реифицирани съзнания, предмет на психологията и невро-науките, чието ниво на обективна, гола фактичност, изглежда да съвпада с нивото на фактичност на самия свят. В крайна сметка натурализмът е принуден да разглежда на едно и също ниво на фактичност както от една страна предметите така и от друга съзнанията, единствено спрямо които предметите имат смисъл (Sinn).
Съзнанието за Хусерл обаче съвсем не е просто един от възможните обекти в света, а е тъкмо онова, за което светът има смисъл. Съзнанието не може просто да бъде редуцирано до обект измежду обекти, нито дори до субект измежду обекти, защото то е онова, за което изначално обектността придобива значение, т.е. онова, спрямо което, обектност като такава изобщо става възможна. Или както в суров и напълно недвусмислен вид се изразява самият Хусерл в Ideen II: „Субектите не могат да бъдат сведени до това да са природа, тъй като в такъв случай би липсвало онова, което придава смисъл на природата“[41]. Във връзка с казаното не мога да не се съглася с наблюдението на Д. Моран, че „твърдението [на Хусерл], че съзнанието не може просто да бъде третирано като част от конституирания обектен свят, а е от своя страна необходимо условие за възможността на обективно познание има, разбира се, характерно Кантианско звучене”[42].
Натурализмът в крайна сметка се основава върху погрешна интерпретация на отношението между научните теории и жизнения свят. Жизненият свят, в който иманентно пребивават самите учени е премълчан и тихомълком подменен с конституираната реалност на онова, към което реферират научните експликации. В натурализма научните теории погрешно са представени като нашия най-фундаментален контакт със самата реалност[43]. Натуралистката нагласа е склонна тихомълком да смесва и приравнява самият свят с резултата от неговото научно обяснение. Тази подмяна е започнала още в зората на съвременната наука. В §9 на Кризата Хусерл акцентира върху онова, протичащо още от Галилей насам, подпъхване или „субституция на математически положения като субстрат свят от идеалности на мястото на единствено действителния, винаги вече възприет и достъпен за възприятие свят – нашия всекидневен жизнен свят“[44].
Наред с казаното следва да се отбележи, че в Ideen II Хусерл говори и за една „правомерна (rechtmäßige) ‘натурализация’ на съзнанието”, доколкото живото тяло и душата могат да се разглеждат като „опитно единство” за една перспектива от трето лице. Така например той отбелязва, че „по такъв начин локализирани и темпорализирани стоят (dastehen) за нас чуждите субекти”[45]. Показателно все пак тук е обстоятелството, че самият Хусерл в такъв един контекст поставя термина „натурализация” в кавички.
2.5. Проповедническият характер на натурализма
Натуралистът, при все неговото непоклатимо доверие в природата (подобно на ортодоксалния марксист с неговото непоклатимо доверие в историческата необходимост) не оставя на самата природа да му свърши работата. Той намира за нужно да проповядва, рационално да разяснява, да развенчава погрешните възгледи и илюзии на онези, които не проумяват абсолютността на природното. Натуралистът намира за нужно да индоктринира публиката в единствено правилната философия. Както много точно отбелязва Хусерл: „Натуралистът преподава, морализира, реформира. Той обаче отхвърля това, което по своята същност предпоставя всяка проповед и всяко изискване“[46]. Тук, вече на ниво проповед, ние отново виждаме самоснемащия се характер на натурализма. Той намира за нужно да назидава, като предварително е измъкнал изпод краката си всичко онова, което би оправдало едно назидателно отношение към публиката, след като е редуцирал света на хората до калкулируема конгломерация от факти или естествен продукт на ефициентни причини. Чрез това назидателният патос на натуралиста влиза в странен контраст с неговата претенция за обективна научност и безпристрастност.
Примери за подобни проповедници на натурализма, които Хусерл намира за особено емблематични в немска културна среда, са Ернст Хекел и Вилхелм Оствалд. В Англия примерите съвсем не са по-малко показателни, като от съответната епоха бихме могли да споменем имената на Томас Хъксли, Джон Тиндал, Уилям Клифърд[47]. Това, че този „културен” маниер и назидателен подход на натурализма съвсем не е изменил на себе си и в нашето най-ново съвремие сочи поведението на такива публични дейци и популяризатори на науката и по специално на дарвинизма като Ричард Доукинс, Сам Харис, Кристъфър Хитчънс, Стивън Пинкър, Виктор Стенджър и пр.
Хусерл с право настоява на това, че поведението на подобни личности предполага идеализъм, тъй като те са напълно уверени в идеалната валидност на собствените си аргументи и теории, а и в тяхната имплицитна рационална убедителност. Натуралистът всъщност се разкрива като „идеалист, който създава и претендира да обосновава теории, отричащи именно това, което сам предпоставя в своето идеалистическо поведение”[48]. Впрочем проблематично е доколко тези последните думи на Хусерл продължават да важат и за най-новото поколение натуралисти, защото при тях идеалистично-просвещенският стил на поведение е отстъпил място на грижите по изграждането на един свой лустросан публичен образ, нещо, което е напълно в съответствие с медийния шум, който те се опитват да поддържат около себе си.
2.6. Натурализмът като заплаха за морално-общностния човешки свят
За голяма част от онези, които познават възгледите на Хусерл само въз основа на школски изложения или пък посредством един първоначален сблъсък с неговия сух и формален стил на писане, вероятно ще изглеждат странни и не на място следните думи на Джон Дръмънд от Увода към неговия Речник върху Хусерловата философия: „Може да се каже, че винаги е имало морална неотложност в центъра на Хусерловата философия, един морален императив [насочен към това] да бъде възвърнат собствено усета за рационалност и да бъде развит усет за лична отговорност”[49]. Тези думи обаче са напълно оправдани и аз смея да твърдя, че тъкмо споменатата морална неотложност стои в основата на мотивите на Хусерловата критика по отношение на натурализма. Последният, както видяхме, сам не е в състояние да осъзнае своите консеквенции, като това е вярно както в теоретически, така и в морално-практически план.
Самият Хусерл отбелязва, че възходът на натурализма се случва „в една форма, която в основата си е теоретически погрешна, а и практически представлява нарастваща опасност за нашата култура“[50] (курсивът мой – Х.С.). Натурализмът следва да бъде разбран тъкмо като симптом на „кризата на европейските науки”, която Хусерл анализира в последното си съчинение; и която криза е емблематично подчертана още в самото му заглавие. „Голите хора на фактите“, за които говори Хусерл в края на жизнения си път, биха могли да живеят в един гол свят на факти и биха били способни да признават за релевантен за тяхното съществуване само един такъв свят, който предварително е бил редуциран до конгломерация от факти. Теоретичното изтриване на нормативния аспект от човешката култура (тъй като за човек е не по-малко важно от това какво той е, това, какво би искал и какво би трябвало да бъде) води и до изтриване на онази цяла сфера от човешкия живот, която най-малко търпи неглижиране. Това е тъкмо сферата, в която ние сме ангажирани в нашата съобщност с другите – била тя семейна, социална или политическа. Онова, което натуралистите не са способни рационално да признаят – ценностите и смислово валидните неща в живота – си го връща под формата на отстъпление от човешкия свят. Самият жизнен свят започва да се изпразва откъм смисъл. Животът на „хората на фактите” (Tatsachenmenschen) се превръща в сбор от контингентни факти, които всъщност в теоретичната рамка на натурализма няма нужда да бъдат оправдавани, а само експлицирани. Човешката общност губи своите естествени връзки и бива сведена до полето на масова проява на разбрани единствено като физиологически и психо-физически обусловени регулярности.
Изкушавам се тук да приведа в подкрепа и думите на Дермът Моран, че Хусерл е убеден в това, че „натурализмът не е чисто и просто философска грешка, но е и застрашаващ съхранението на автентичните човешки ценности и възможността да живеем един напълно рационален, общностен живот“[51]. Впрочем Хусерловата критика на духа на времето във връзка с възхода и експанзията на натурализма, заслужава самостоятелно изследване. Тя продължава да бъде актуална при все известно префокусиране на акцентите в съвременните дебати[52]. Тук се задоволявам с това да подчертая нейната релевантност и да обърна внимание на това, че множество автори в хода на последните десетилетия отчитат и подчертават нейното морално и етическо измерение. Както твърди в тази връзка също и Джон Джалбърт: „Хусерловият принос към дебата [по специално за науките за човека – б.м.] е значим, защото, наред с другото, той се старае да удържи ясно във фокус лежащия в основата проблем, а именно етическото измерение на въпроса”[53].
2.7. Съотнасяне на феноменологията, натурализма и естествените науки
Следва още веднъж да се подчертае, че природните или по-общо казано позитивните науки съвсем не са тъждествени с концепцията на натурализма. Натурализмът като такъв представлява метафизически възглед, който се намира в теоретична мета-позиция спрямо самите методи, резултати, постижения и успехи на природните науки. Въпросната мета-позиция е изначално спекулативно обременена. Натурализмът изхожда от постулата, че някои метафизически в същността си въпроси са вече научно решени и чрез това закрити. В тази връзка от централна важност за феноменологията и за философията като цяло е да бъде осуетен опитът натуралистическата метафизика да бъде представена като естествено и единствено възможно продължение на природните науки. Впрочем една далеч по-силна теза от изложената тук може да бъде открита в студията на Робърт Кунс, който аргументира, че научният реализъм не само че не осигурява поддръжка за философския натурализъм, но и че двата по същество са нeсъвместими (incompatible)[54].
Ето защо едва ли е нужно е да се подчертава, че казаното дотук в подкрепа на критиката на натурализма съвсем не означава омаловажаване на резултатите на природните науки[55]. Също толкова малко то означава, че феноменологията и естествените науки са до такава степен чужди една на друга, че да е невъзможна концептуална връзка помежду им, а още по-малко диалогът между тях да е немислим. Напротив, ползотворен контакт между феноменологията от една страна и когнитивните науки и невро-физиологията от друга могат да се наблюдават през последните 25 години. Това, разбира се, не имплицира нито натурализация на самата феноменология[56], нито пък отказ от методологичния апарат на естествено-научните изследвания. Защото в определен смисъл те се намират на различни нива на теоретична рефлексия – феноменологията на критико-философско, докато частните науки на обектно.
Ползотворният контакт идва от там, че перспективата от първо лице, на която държи феноменологията, се оказва информативна за теоретичната рамка, в която следва да бъдат разчетени и изтълкувани експерименталните резултати, постигнати в полето на когнитивните науки. От съществена важност тук е обстоятелството, че онова, което ние сме, в определен смисъл не подлежи на оценка изолирано от онова, което нашият собствен опит ни говори, че сме. Нещо повече, някои автори дори пледират в полза на това, че феноменологията, чрез дистинкциите, които провежда, може да се окаже информативна с оглед на изнамирането и установката на нови научни експерименти[57].
2.8. Кантиански реприз на основната тема
Сред доктрините изброени от Кант, от които е призвана да ни спаси критиката на човешкия разум[58], може много лесно наред със спиритуализма, да бъде идентифициран също така и натурализмът. Опитът на спекулативния разум да пренебрегне сферата на морално-практическото, решавайки всички въпроси на територията на познанието, може да бъде сравнен, по думите на Кант, с вавилонския градеж на една „кула, която трябва да стигне до небето”[59]. В този смисъл Хусерл може да бъде видян като продължител на делото на Кант – като защитник на рационалността, на сферата на морално-практическото и на изконно човешкото в противовес на посегателствата на спекулацията.
Библиография
Кант, И. (2013). Критика на чистия разум. София: АИ Проф. Марин Дринов.
Хусерл, Е. (2004). Философията като строга наука. София: Семинар 333.
Хусерл, Е. (2005). Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология. София: Критика и хуманизъм.
Husserl, E. (1910). Philosophie als strenge Wissenschaft. In: Logos: Zeitschrift für systematische Philosophie 1910-11/1, S.289-341.
Husserl, E. (1913a). Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik. Halle a. d. S.: Max Niemeyer.
Husserl, E. (1913b). Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Teil I. Halle a. d. S.: Max Niemeyer.
Husserl, E. (1975). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Husserliana Band 3/1. Haag: Martinus Nijhoff.
Husserl, E. (1976). Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Husserliana Band 6. Haag: Martinus Nijhoff.
Husserl, E. (1984). Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906-07. Husserliana Band 24. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers.
Husserl, E. (1991). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Husserliana Band 4. Dordrecht: Springer.
Husserl, E. (1994). Briefwechsel. Teil 5. Die Neukantianer. In: Husserliana Dokumente. Band 3. Dordrecht: Kluwer.
Husserl, E. (2003). Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908-21). In: Husserliana Band 36. Dordrecht: Kluwer.
Aikin, S.F. (2006). Pragmatism, Naturalism and Phenomenology. In: Human Studies 29/2006, pp. 317-340.
Drummond, J. (2008). Historical Dictionary of Husserl’s Philosophy. Lanham: The Scarecrow Press.
Gallagher, S. (1997). Mutual Enlightenment: Recent Phenomenology in Cognitive Science. In: Journal of Consciousness Studies 4/1997, pp. 195-214.
Gallagher, S. (2003). Phenomenology and Experimental Design. In: Journal of Consciousness Studies 10:9/2003, pp. 85-99.
Jalbert, J. (1988). Husserl’s Position Between Dilthey and Windelband-Rickert School of Neo-Kantianism. In: Journal of the History of Philosophy 26:2/1988, pp. 279-296.
Kern, I. (1962). Die drei Wege zur transzendental-phänomenologischen Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls. In: Tijdschrift voor Filosofie 2/1962, pp. 303-349.
Konopka, A. (2008). A Renewal of Husserl’s Critique of Naturalism: Towards the Via Media of Ecological Phenomenology. In: Environmental Philosophy 5 (1)/ 2008, pp. 37-60.
Koons, R. (2000). The Incompatibility of Naturalism and Scientific Realism. In: Craig, W.L. and Moreland, J.P. (eds.) Naturalism. A Critical Analysis. London and New York: Routledge.
Luft, S. (1998). Husserl’s Phenomenological Discovery of the Natural Attitude. In: Continental Philosophy Review 31/1998, pp. 153-170.
Moran, D. (2003). Making Sense: Husserl’s Phenomenology as Transcendental Idealism. In: Malpas, J. (ed.) From Kant to Davidson. Philosophy and the Idea of the Transcendental. London: Routledge.
Moran, D. (2008). Husserl Transcendental Philosophy and the Critique of Naturalism. In: Continental Philosophy Review 41/2008, pp.421-425.
Plantinga, A. (2006). How Naturalism Implies Skepticism? In: Corradini, A., Galvan, S. and Lowe, E.J. (eds.) Analytic Philosophy Without Naturalism. London: Routledge.
Prauss, G. (1977). Zum Verhältnis innerer und äußerer Erfahrung bei Husserl. In: Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 31, H. 1, S. 79-84.
Ratcliffe, M. (2006). Phenomenology, Neuroscience, and Intersubjectivity. In: Dreyfus, H. and Wrathall, M. (eds.) A Companion to Phenomenology and Existentialism. Malden MA: Blackwell Publishing.
Willard, D. (2000). Naturalism and Knowledge. In: Craig, W.L. and Moreland, J.P. (eds.) Naturalism. A Critical Analysis. London and New York: Routledge.
Zahavi, D. (2010). Naturalized Phenomenology. In: Gallagher, S. and Schmicking, D. (eds.) Handbook of Phenomenology and Cognitive Science. Dordrecht: Springer.
Zahavi, D. (2013). Naturalized Phenomenology: A Desideratum or a Category Mistake? In: Royal Institute of Philosophy Supplement Vol.72, pp. 23-42.
[1] Виж Хусерл 2004: 9-10; Husserl 1910: 295.
[2] Виж в тази връзка Aikin 2006: 318; а също така Zahavi 2010: 6.
[3] Husserl 1984: 184.
[4] Нека например приемем, че ~p гласи: „Не е такъв случаят, че Земята е плоска”.
[5] Това, че рационалните аргументи съвсем не могат да бъдат мислени като „стимули”, които да си представяме, че каузално въздействат върху нашата интелектуална способност (до какъвто ход прибягва бихевиоризма), е видно от обстоятелството, че на ниво стимул резонното аргументиране и преднамереното въвеждане в заблуда са напълно равностойни и неразличими. Съответно при стимулите веридикалността (претенцията за истинност) и актуалната истинност няма как да играят някаква роля в отличаването на двете твърдения. В същия този дух следва да се разбира изказването на Хусерл от Логически изследвания: „Да мислим истините като причини или действия е абсурдно” (Husserl 1913a: 119; §36).
[6] Впрочем нека вземем една тъй актуална и модна за политиката, бизнеса, маркетинга и пр. сфера като „взимането на решения” (decision making). Тук лансираните от натурализма резултати на невро-физиологията се оказват в голяма степен ирелевантни в сравнение например с пределно абстрактната математическа „теория на игрите”. И то по такъв начин, че резултатите на невро-науките в най-добрия случай се прилагат като апендикс към прескриптивната част от изследванията, който остава комично неадекватен, подобно на повърхностно информативните рубрики от типа: А знаете ли, че….
[7] “Bloße Tatsachenwissenschaften machen bloßen Tatsachenmenschen.“ (Husserl 1976: 4).
[8] Хусерл 2004: 10; Husserl 1910: 295.
[9] Виж в тази връзка също и Zahavi 2010: 3.
[10] Тук би могло да бъде споделено следното адекватно наблюдение: „Хусерл, Дилтай и нео-кантианците се оказват обединени в тяхната неприязън (aversion) към натурализма и методологическия редукционизъм” (Jalbert 1988: 281).
[11] Husserl 1994: 178.
[12] Виж Moran 2003: 53.
[13] Хусерл 2004: 14; Husserl 1910: 298.
[14] Виж Хусерл 2004: 21; Husserl 1910: 303.
[15] Husserl 1976: 2009.
[16] Виж в тази връзка Luft 1998: 155.
[17] Husserl 1976: 196.
[18] Виж Husserl 1991: 180.
[19] Husserl 2003: 179.
[20] Трансцендентално-феноменологическата редукция на Хусерл не може да стане предмет на специално изследване тук. За трите пътя към нея – картезианския, през интенционалната психология и онтологическия (през жизнения свят) – виж чудесната статия на И. Керн (Kern 1962: 303-349).
[21] Husserl 1984: 410.
[22] За едно ново изложение на тази традиционно Хусерлова теза виж статията на Алвин Плантинга „Как натурализмът води до (implies) скептицизъм” от сборника Аналитична философия без натурализъм на академичното издателство Routledge (Plantinga 2006: 29-44).
[23] Хусерл 2004: 10; Husserl 1910: 295.
[24] Husserl 1913a: 123. (Реферирам към първия том на Логически изследвания на Хусерл, Пролегомени към чистата логика, появил се през 1900 г., по второто, преработеното от самият Хусерл издание от 1913 г.).
[25] Ibid: 122.
[26] В тази връзка Хусерл отбелязва: „Релативността на истината твърди, че онова, което наричаме истина е зависимо от конституцията на вида homo и управляващите я закони. Такава зависимост искаме и можем да разбираме само като каузална” (Husserl 1913a: 120).
[27] Виж Husserl 1913a: 115.
[28] Виж Husserl 1913a: 78.
[29] Поддържането или отхвърлянето на Хусерловия логически „платонизъм”, така както той е засвидетелстван в Логически изследвания е без отношение към приемане на валидността на неговата критика на психологизма и в крайна сметка на натурализма. Въпросната критика (като вече бе подчертано) изхожда собствено от неговите (на натурализма) консеквенции и в крайна сметка от неговия в себе си абсурден, самоснемащ се характер. В този смисъл не мога да приема за напълно релевантна тук бележката на Геролд Праус, че „Хусерл, при все неговия принципно легитимен опит да преодолее психологизма и емпиризма в теория на познанието, най-малкото изпада в опасността, да схване това преодоляване като преход към един също толкова трудно удържим платонизъм” (Prauss 1977: 82).
[30] Husserl 1913a: 117.
[31] Ibid: 81.
[32] Ibid: 75.
[33] Husserl 1984: 147.
[34] Ibid: 184.
[35] В това отношение сравни също така и Aikin, 2006: 321-322.
[36] Husserl 1913b: 326.
[37] Хусерл 2005: 236; Husserl 1976: 209.
[38] Husserl 1975: 48.
[39] Husserl 1913a: 111. Тук Хусерл подчертава, че въпросните „ноетични” или „субектни” условия на възможност на една теория съвсем не са „реални” условия, тъй като те не се коренят в единичния субект на съждение, нито във вида на отсъждащото същество (например човешкото), а „се коренят във формата на субектността изобщо и в нейното отношение към познанието“.
[40] Виж Кант B 274 и B 571.
[41] Husserl 1991: 297.
[42] Moran 2008: 409; виж също така Moran 2006: 49-53.
[43] Виж Ratcliffe 2006: 330.
[44] Husserl 1976: 49; Хусерл 2005: 65.
[45] Виж Husserl 1991: 168.
[46] Хусерл 2004: 11; Husserl 1910: 295.
[47] Авторите от този кръг обичайно са определяни като представители на „Викторианския научен натурализъм”.
[48] Хусерл 2004: 11; Husserl 1910: 295.
[49] Drummond 2008: 4.
[50] Хусерл 2004: 8; Husserl 1910: 293.
[51] Moran 2008: 402.
[52] Префокусиране, например свързано с идеи от типа на тази за една „екологическа феноменология”. Показателна в това отношение е например статията на А. Конопка (Konopka 2008: 37-60).
[53] Jalbert 1988: 280.
[54] Виж Koons 2000: 49-62.
[55] В същия дух, макар и леко патетично се изказва Д. Уилард (думите му са в контекст с референция именно към Хусерл): „Противопоставянето на натурализма не представлява някаква форма на субективизъм или идеализъм. Анти-натурализмът няма нужда да омаловажава онтологическия статус на емпиричния свят и емпиричното аз. Ние не предаваме реализма за да се борим с натурализма.” (Willard 2000: 43).
[56] Подробно проблемът дали една „натурализирана феноменология” е възможна или дори желана или пък тя чисто и просто представлява категориална грешка е разгърнат от Дан Захави в негова статия от 2013. Той оставя отговора на въпроса в крайна сметка отворен, в зависимост от това от какво понятие за „феноменология” и собствено за „натурализация” изхождаме (виж Zahavi 2013: 23-42).
[57] В тази връзка виж най-вече Gallagher 1997: 195-214 и Gallagher 2003: 85-99.
[58] Виж Кант, Критика на чистия разум, B XXXIV.
[59] Ibid: B 735.
Philosophia 14/2016, pp. 7-28
Philosophia 