Августиновият възглед за душата и тялото

Моника Панайотова

Абстракт: Предмет на философския интерес в настоящата статия е проблемът за човека, като духовно-телесна цялост при Августин. Същата разглежда дадените от него определения за душата и тялото, както и присъщите им свойства. Текстът е опит за представяне спецификата на Августиновата християнска мисловност в обосноваването на заедността на душа и тяло в човека.

PDF Ключови думи: християнство, тленност, безсмъртие, душа, разумност, Бог.

Въведение

В границите на средновековната епоха проблемът за човека бива поставен по специфичен и различен начин от този на вече отминалата езическа философска мисловност. Новото в него е възприемането на самия човек, като пълноценно единство на две начала – духовно и телесно. Може да се каже, че това е разбираемо предвид съществуваща връзка между философската мисъл през Средновековието и християнската доктрина. Именно християнството е фактора, който повлиява в значителна степен на средновековната философия и конкретно на разбирането за човешката природа. Затова и може да се каже, че основен по-точно писмен първоизточник на знание по отношение на последната е словото на Писанието. А по смисъла на отразеното в него човекът е Божие творение, съставено от тленно тяло и неефимерна душа придаваща му живот. И тъкмо в библейския текст се говори още и за това, как сам Бог създава „…човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа.“ ( Бит.2:7 ). Нещото, което прави впечатление тук е липсата на каквато и да е проява на противоречие между телесно и духовно начало в човека. Така приемайки за основа на разбирането си за човешкото естество изначално истинното слово на Светото Писание средновековната философия разглежда проблема за самия човек и природата му изцяло в християнски аспект. Всъщност тъй като става дума за постигане на знание за човешката натура в цялост, това предполага да бъдат разгледани всички съставящи я елементи[1]. В намерението си да достигне до цялостно разбиране за същността на човешкото естество Аврелий Августин първоначално дефинира самия човек, като разумно и смъртно същество, състоящо се от душа и тяло[2]. При това уточнява, че той не би могъл да съществува изобщо без нито едно от двете[3]. Следователно, за него природата на човека е съчетание от две субстанциални начала. Едното – смъртно и тленно, а другото – разумно и неефимерно. Но, за да получи външна изявеност тази им качественост всяко от тях следва да притежава определен носител, който да бъде неин изразител. Такива именно са тялото и душата, единството, на които формира човешката природа. В този смисъл според хипонския епископ „…у човека съществуват и двете – тяло и дух.“[4].

Човешкото тяло – тленно и нисше благо

По отношение на самото тяло Августин първоначално казва така: „…всяко тяло е по естеството си нещо добро,…“ и „…се числи към земните,…към най- нищожните блага.“ [5]. Какво обаче, следва да е конкретно нисшето благо? Нисше е това благо, което притежава качеството благост, но в по-малка степен. И тъй като притежава в себе си макар и минимално ниво от благостта, следва то да я получава от нещо, което е благо само по себе си. Предвид това логично би било последното да бъде определено, като изначално благо, Благото изобщо. Християнският автор счита, че подобна качественост е присъща единствено на Бог. Той е „Върховното благо, по-горно от което няма,…“[6]. Така в Августиновата мисловност същия се разбира, като първопричина за наличието на всички останали, различни от него блага.[7]. Всъщност четейки „За природата на доброто“ става ясно, че казаното се отнася особено за природата на тялото. За него в този свой текст Августин казва, че е създадено от Бога[8]. Приемайки истинността на вече изказаното следва, че по естеството си тялото е нещо добро. Въпреки, че нарича самото тяло нисшата част от човешката природа[9] авторът не счита, че то е само по себе си нищожно[10], защото бива сътворено от самото Благо. А е невъзможно то да роди нещо неблаго. Ако истина бе противоположното на това, то същото не би било първоизточника на благостта, за какъвто хипонският епископ приема Твореца. От друга страна макар тялото да е по природата си добро, то за него е нисше такова. И тъй като бива характеризирано именно така, то следва да притежава определена качественост, която го прави това, което е т.е. земно благо. Тя го й отличава от самото Благо, част от което е. Въз основа на кои притежавани от тялото свойства Августин го възприема, като благо в по-малка степен ? В този смисъл разсъждавайки конкретно за телесната субстанция авторът говори за присъщите й мяра, ред и вид[11]. Затова за него тялото „…е част от сетивния свят…“[12]. Всъщност мярата и видът на самото тяло предполагат, че то има определени пространствено-времеви граници. На първо място, за да има вида си тялото, следва да е по същността си материална природа. При това такава, която може да се съчетае със способна да я приеме форма. Предвид това за християнския автор „…това, което прави тялото тяло, е не неговата маса, а видът му…“[13]. А е така, защото то „…е толкова по-значимо, колкото е по-благовидно…“[14]. В смисъла на така изразеното, тялото според Августин е триизмерна субстанция, както го определя в „За количеството на душата“[15]. Тази представа той изяснява добавяйки, че на него са присъщи количествени параметри, които му дават пространствена измеримост[16], т.е. способно да бъде някъде. На второ място мярата, притежавана от самото тяло е причина, същото да бъде съразмерно по природа. Прави възможно това то да не надхвърля и излиза извън собствените си количествени граници, които го определят. Затова за хипонския епископ е триизмерна и хармонична субстанция[17] състояща се от четирите основополагащи природи. От друга страна тази пространственост на тялото обосновава неговата тленност и несъвършенство. Независимо от факта, че е нисше благо, едновременно с това е и изменчива субстанция. И причината е в притежаваните от него количествени свойства, за които вече стана дума. Въз основа на тях Августин обосновава разбирането си за делимото на части тяло[18], което затова не може да бъде нещо единно. Предвид това него той възприема, като променливо, такова „…което не пребивава винаги по един и същи начин.“[19]. Всъщност християнският отец доказва своята представа за изменчивостта на самото тяло, предоставяйки истинността на един факт. Този, според който, за да бъде определено нещо изменящо се, то следва да не остава едно и също във всеки момент от съществуването си. В този смисъл то не е постоянно. По тази причина е и тленно и временно. Това е общата насока в Августиновото разсъждение за материалното, което не би могло винаги да е едно и също[20]. А такова безспорно е тялото за Августин. Него той счита за непостоянно, временно, ефимерно[21]. И макар да го приравнява със земните и нисши блага, то за християнския автор не би могло да бъде нещо незначително и посредствено. При това дотолкова, че да е необходимо самият човек да се отчужди от него. Причината за това негово разбиране относно природата на телесната субстанция е в християнската мисловнсост на хипонския епископ. Тя е, която му помага да узнае една важна истина. Тази, според която тялото не е възможно да е нещо крайно негативно и пошло, защото е сътворено от Бога, който е самото Благо. Доказателство в потвърждение на това са и думите на Августин, че „…всичко, което е добро е или Бог, или е от Бога.“[22].

Безсмъртна ли е по природата си душата?

Всъщност онова, което особено вълнува Аврелий Августин, когато става дума за човешката природа е въпросът за душата. Във вътрешен диалог с разума си, той сам казва, че желае да познае Бога и душата[23] и нищо повече. И този му интерес може да бъде определен, като чисто човешки. Затова той не започва да разсъждава за духовната субстанция, предоставяйки истинността на дадена представа, която му изглежда правилна. В действителност Августин размишлява за самата душа в опита си да разбере каква е нейната природа. Възможно ли е тя да е безсмъртна и ако „да“ , коя е причината за това? Върху тези въпроси Августин мисли още в ранните години от творческия си път. При това конкретни и подробни са те в „За безсмъртието на душата“ и „За количеството на душата“ . От тях започва търсенето на истината за естеството на духовната субстанция. Но това е проблем, който не бива поставен, а възниква някак спонтанно[24]. За християнския епископ въпросът за това изобщо възможно ли е самата душа да се определи, като безсмъртна е свързан и с едно друго питане. А именно: на какво тя би могла да дължи нетленността си? Разсъждението му върху него присъства в самото начало на „За безсмъртието на душата“. Въобще, за да бъде душата постоянна в своето съществуване, не следва причината за това да е външна по отношение на нея. Ако истина бе противоположното на това, то тя не би била оживяващо тялото начало, както бива определена в библейския текст. Следователно, не е възможно от една страна духовната субстанция да е носител на живота, а от друга да е нетленна поради друга, различна от нея причина. Така християнският отец приема, че е по-вероятно истинно това тя да притежава някакво качество, което я прави неефимерна. Такова, на което е свойствено да не погива, а винаги да съществува. А това по думите му е присъщо единствено на знанието[25]. Как обаче, то обосновава нематериалността на душата? В опита си да намери отговор на този въпрос християнският епископ започва разсъждението си с едно хипотетично твърдение. Според него „Ако знанието е някъде, то не може да е другаде освен в това, което живее,…“[26]. Така той счита, че не е възможно нещо да се нарече съществуващо, ако не присъства някъде. Затова по думите на Аврелий Августин е истина това, че „…знанието е налице някъде: понеже то съществува“[27]. Всъщност казвайки за нещо,че живее се има предвид точно това. Фактът, че „то е…“ , защото е част от съществуващото, присъства в него. Затова и се казва „има го…“. От друга страна знанието не може да бъде именувано съществуващо, ако не е налично в нещо притежаващо живот в себе си. А това според Августин е присъщо на духовната субстанция. По какъв начин чрез присъстващото в нея знание, той доказва неефимерната ѝ природа? В „За безсмъртието на душата“ авторът разсъждава така: „…знанието не може да съществува другаде освен в онова, което живее“, а това „…което не живее, не научава нищо“[28]. От една страна наличното в душата знание за хипонския епископ е безспорно доказателство за нетленността ѝ. Така е понеже ѝ придава свойството разумност. Прави я способна да познава, не само обективно съществуващото, но и себе си. Затова и тя следва да се определи, като отнасяща се към сферата на мислимото, което за Августин остава „…винаги едно и също“[29]. Това предполага да е постоянно във всеки момент от съществуването си. В действителност непроменливо съществуващото знание е такова тъй като няма пространствено-времеви граници. т.е. не е възможно да бъде количествено измеримо. Следователно, трябва да е противоположното на това – не изменящо се, неефимерно. Предвид това хипонския епископ няма съмнения, че „…знанието съществува винаги…“[30], защото остава еднакво във всеки конкретен момент и е причината да съществува вечно. В този смисъл за него е логичен изводът, че и душата, в която е вечно наличното знание следва също да е такава. По такъв начин съвсем естествено той стига до разбирането, че духовната субстанция „…живее вечно“ и „…е безсмъртна“[31]. От друга страна тази ѝ разумна способност за Августин не е първоначалния фактор, който обосновава нейното безсмъртие. Този, чието действие причинява появата на духовната субстанция и придава ѝ живот. Върху това християнският автор разсъждава в диалога „За количеството на душата“. В него сам той заявява, че що се отнася до естеството на душата, правилният въпрос, който следва да бъде зададен гласи: откъде идва самата душа?[32]. Всъщност с това се отправя питане изобщо за произхода на човека, т.е. родината му. А последната за християнския философ е у Бога. Затова и душата ( като част от човешкото естество) би следвало да е сродна по природата си с породилото я божествено първоначало. А противоположното на това не би било истина. Бог не би могъл да създаде нещо противоречащо на собствената му природа. Така от Августиновото разсъждение в книги I и II на „За количеството на душата“ става ясно, че душата е безсмъртна, тъй като е от Бога[33]. Накратко тя е нетленна по естеството си, защото е родена от самия Бог, като подобна и затова сродна с него природа. В този смисъл според Августин божественото първоначално е изобщо гарант по отношение неефимерността на самата душа[34]. Едва сега, ( когато бива изяснен проблема за това откъде води началото си душата ) той поставя и въпроса за притежаваните от нея качества присъщи на конкретната ѝ природа. Самото знание, което тя има в себе си, ( за което вече стана дума ) е едно от тях. Всъщност разумността е същностна особеност на човешкото естество. Нея Августин посочва на първо място, за да обоснове нетленността на духовната субстанция. Същата според него „…живее вечно, било защото тя самата е разум, било защото разумът е неотделимо наличен в нея.“[35] Но причината за това налично в душата знание той вижда единствено в Бога. И в този смисъл за хипонския епископ проблемът за естеството на самата душа може да получи своето решение единствено в християнски аспект. Затова и сам я определя в „За количеството на душата“ , като разумна природа имаща своето начало в Бог. Въпреки факта, че е причастна на него субстанция помежду им не съществува тъждество. Най-общо казано според Августин самата душа е неефимерна не, защото има разумна способност. Безсмъртна е поради това, че е сродна на Бога духовна субстанция и затова получаваща в дар от Твореца разумността си[36]. Тези си разсъждения авторът доразвива в някои от късните си текстове. В тях тълкувайки библейското слово той говори за Божия образ в човека (имайки предвид самата душа) положен в някаква конкретна форма достъпна за ума[37]. В късната Августинова мисловност вече става дума за обновлението на човека като цяло в духа на неговия ум[38], по образа на този, който го е сътворил-самия Създател. Според Аврелий Августин с това е свързана и целта, поради която Бог влага образа си в човешката душа. А тя конкретно се отнася до възможността да достигне и познае него или по-скоро себе си в Бог. т.е. Опита на духовната субстанция да постигне знание за самата себе си, като нетленна и истинно съществуваща в Бога природа. Фактът, че разумността има такова определящо значение за обосноваването на безсмъртието ѝ проличава в дефиницията на хипонския епископ за душата. Същата по думите му в „За количеството на душата“ е субстанция, причастна на разума и приспособена за управлява тялото, да го привежда в движение[39]. Именно в качеството си на такова движещо начало нея авторът нарича „жива субстанция“. Предвид това душата той възприема, като оживяваща тялото, даряваща го с живот. И тъй като тя според него е живот за самото тяло „…душата не може да умре.“[40]. Освен това акцент в тази идея за движещата тялото душа е фактът, че въпреки това същата остава постоянна по природата си. Това от своя страна предполага липсата и на множественост. Така по думите на Августин изобщо не би могло да става дума, за каквато и да е степен на променливост по отношение на душата. И причините за това са две. От една страна, тъй като тя бива опредена, като движещо начало, следва да притежава източника на това движение в себе си. Ако истина бе противоположното на това, то самата би била движена, а не движеща и податлива на изменение. А това противоречи на вечно наличното мислимо в духовната субстанция, за което говори християнския отец. За него това „…в което е налице нещо вечно, не може да не съществува вечно.“[41]. Наличният в самата душа разум, прави възможно това, тя да е непроменлива по природата си. При това въпреки фактът, че има способността да задвижва телесната субстанция. Християнският отец счита за истинно така изразеното „…тъй като са мият разум е…там…където във висша степен се мисли непроменливостта“[42].

Втората причина за липсата на изменение в движещата тялото душа е в опре делението ѝ като субстанция, дадено ѝ от Августин. Тази си представа за нея той основава на разбирането, че „…няма движение без субстанция…“[43]. В този аспект на възгледа си за душата, авторът акцентира върху едно изначално истинно твърдение. Това, че всяка природа е по начало нещо в себе си живо. Предвид това и душата, като способна да оживи, да дари живот на тленното тяло, следва да бъде постоянна във всеки един момент от съществуването си.

Затова според християнския епископ духовната субстанция одушевява самото тяло, внасяйки живот в него изведнъж и изцяло. Тя му вдъхва живот, придавайки му вида, чрез който то съществува, като такова, както конкретно се изразя ва хипонския епископ в „ За безсмъртието на душата“.[44] Въз основа на така изразеното той възприема и разбира самата душа, като непроменлива, нетленна, едновременно налична в цялото тяло. Всъщност обосноваването безсмъртната природа на душата е важна част от цялостната християнска доктрина на хипонския епископ за връзката човек-Бог. Последната е предмет на разглеждане в късното Августиново творчество[45]. В този смисъл основния въпрос тук за Августин, чийто отговор той търси вече не е неефимерна ли е по естеството си душата. Християнския епископ желае да узнае истината за това, защо е сътворена, като безсмъртна, разумна и богоподобна субстанция?, защо е образ на Първообраза?

В заключение ще кажем, че всъщност виждаме не изследователя, а човека Августин, които сам желае да узнае истината за собственото си съществуване. Може да се каже, че разсъждавайки съвсем непринудено по отношение на това, той се опитва да разбере и определи естеството на човешката природа. Всъщност християнството е, което му помага да достигне до истинното знание относно това какво е човека. То е, че самата човешкост така да се каже е налице единствено при заедността на душа и тяло. А всяко от тях е пълноценна част от цялото човек. Всъщност Августиновото слово оставя едно много силно впечатление, касаещо търсенето на истина, а не „произвеждането“ на такава. Истината изобщо хипонският епископ свързва с постигането на определена степен на яснота по отношение на нещо конкретно. А реално това е акт, визиращ изясняването на природата му, проясняването на вечно наличната истина за него в Бога.

Библиография

Аврелий Августин, Малки трактати, С, 2001

Аврелий Августин, Избрани произведения, С., 2008

Августин Блаженный, Творения, Т.1., СПб, 2000.

Августин Блаженный, Творения, Т.2., СПб, 2000.

Августин Блаженный, Творения, Т.3., СПб, 1998.

Августин Блаженный, Творения, Т.4. СПб, 1998.

Августин Блаженный, О Троице, Ч.1., М., 2005

G.O’Daly, Augustine. Soul, in: From Aristotle to Augustine. Routledge History Philosophy, Vol.II.,London;New Jork,1999, 406-410.

J.Gracia, Philosophy in the Middle Ages: An Introductions: in A Companion to Philosophy in the Middle Ages, Oxford, 2002,1-15.

Teske, Augustine’s theory of soul, in:The Cambridge companion to Augustine, Cambridge University Press,2001, 116-123.

[1] Още наричани, „субстанциални начала“. В този смисъл, когато става дума за човека и неговата природа, както въпросът за телесността, така и този за душата не биват разглеждани в своята отделност. Може да се каже ,че всяко от тях бива коментирано не самостойно, а винаги във връзка и по отношение на другото.

[2] Августин Блаженный, О количестве души, в: Творения, Т.1.,.Санкт Перербург,.2000, I, XXV.

[3] Августин Августин, За блажения живот, в: Малки трактати, София, 2001, 2.7.; (9).

[4] пак там, 28; 30.

[5] АвгустинАвгустин, За природата на доброто, в: Малки трактати, С., 2001, 2.;30, 145,157.

[6] пак там, 1., 145.

[7] пак там. При това Августин счита за необходимо да добави и това, че независимо дали тези блага се намира на по-малко и ли по-голямо отстояние спрямо Благото, всяко от тях съществува от чрез самото Благо, което е Бог. т.е Всички те са „от Него“ както сам казва хипонския епископ, въпреки, че едни са големи, а други малки блага.

[8] пак там.

[9] Августин Блаженный., О Граде Божием, в: Творения, Т.4., Спб.,1998, XXIV.

[10] Августин Августин, За истинната религия, в: Малки трактати,С.,2001, (XI.21.)58.

[11] Августин Августин, За природата на доброто, 3.;30, За блажения живот, 2.7., в: Малки трактати, С., 2001.

[12] Августин Августин, За базсмъртието на душата, в: Малки трактати, С., 2001.

[13] пак там.8.13, 60.

[14] пак там.

[15] Августин Блаженный, О количестве души, в;Творения,Т.1.,СПб, 2000, III; IV.

[16] пак там,14.В опита си да бъде още по-конкретен тук хипонския епископ говори за притежаваните от тялото дължина, височина и ширина. Те по думите му го определят количествено, отличавайки го по такъв начин от духовната субстанция.

[17] пак там, I, III, IV.

[18] Августин Августин, За базсмъртието на душата, в: Малки трактати, С., 2001.

[19] пак там, 2.2., 51.

[20] пак там, 1.1.

[21] Тук ще уточним, че тялото бива определяно като ефимерно и преходно и заради всички останали притежавани от него свойства, които са количествено измеримил.

[22] пак там, 95., 92

[23] Аврелий Августин, разговори със себе си, в: Избрани произведения, София, 2008, 1.5.

[24] Августин в никакъв случай не счита да изначално истинно това ,че душата е безсмъртна по природата си. Сам той иска да разбере така ли всъщност. Нещото, което прави впечатление при хипонския епископ и точно този непринуден познавателен подход към важните за него проблеми. Ясно забележимо при Августин е това, че независимо дали става дума за Бога, човека, свободата, благодатта е естествено проявеното от негова страна желание да узнае истината за всички тях, същностната им природа. Всички тях хипонския епископ разглежда не от позицията на изследовател, а просто като човек, търсещ отговорите на проблемите ,които го вълнат, част от които е и този за естеството на духовната субстанция. Доказателство да това е и диалогичната форма, в която представя своите мисли. Така всъщност беседвайки със своите приятели Августин достига и то съвсем непринудено до истината за онова, което го вълнува.

[25] Августин, За безсмъртието на душата, в: Малки трактати, София, 2001, 1.1.

[26] пак там, 51.

[27] пак там,. Тук под „някъде“ не се има предвид определено място в пространствено-времеви аспект. По-скоро тук става дума за наличието на самото знание в дадена духовна форма на съществуване, имаща самостойно битие.

[28] пак там.

[29] пак там.

[30] пак там.

[31] пак там. 2.2.; 4.5., 52, 55.

[32] Августин Блаженный, О количестве души., в: Творения.Т ,Т.1.,Санкт Петербург,.2000, I;II. И този въпрос е съвсем логичен, тъй като според Августин проблемът за естеството на самата душа не би могъл да бъде разглеждан по друг начин освен като част от въпроса за човешката пророда. Това става ясно от диалогичното му разсъждение в „За количеството на душата“ . Нещо повече. Факата, че поставя въпроса за прородата на душата, реално като питане за произхода на човека изобщо е доказателство за това ,че душата е същностен елемент по отношение на човешката природа.

[33] пак там.

[34] Тази си представа християнския филодоф развива и обосновава в късния си творчески период. Именно в един от последните си текстове „За града Божи „ той говори за гибелта на цялостния човек ( т.е. едновременността на душа и тяло ).Тя за хипонския епископ би могла за насъпи, когато тялото бива оставено от душата, която от своя страна бива напусната от Бога. Именно тук обаче впечатление прави един същесвен момент, на който е важно да отразим. Августин говори не за смъртта на душата, а само за хипотетичната възможност за нейната гибел. Затова и както сам се изразява ако изобщо е възможно душата да погина, то би могло да се случи едниствено ако ам Бог изостави и се отвърне от нея. А от общия смисъл на тези августинови разсъждения в „За града Божи“ става ясно, че душата е безсмъртна по естеството си и не би могла да погине. Доказват го и думите, с които в това си съчинение хипонския епископ дефинира човека, който за него е „жива душа“ (Августин Блаженный, О граде Божием, в: Творения.Т.3., СПб.“ 1998 XIII.2.)

[35] Августин Августин, За безсмъртието на душата, в: Малки трактати, София, 2001,2.2.

[36] АвгустинБлаженный, О количестве души, в: Творения,Т.1.,.СПб,.2000,I. Тук ранносредновековният автор говори ощe и за притежаваната от душата вътрешна зримост или ума, чрез който тя е спобна да съзерцава разбира се Онзи, от когото води началоно си (Там. XIV).

[37] Августин Блаженный, О книге бытия, в: Творения, Т.2.Теологические трактаты, Санкт-Петербург, 2000, 3.XX, XXI.

[38] Пак там. Към това ще добавим, че ощ е в „За истинната религия“ Августин цитирайки библейския текст говори за Бог, „…който е сътворил човека по свой образ…“ и „…е заложил тази особеност в нашия дух,…“ Августин, Августин, За истинната религия, в: Малки трактати,С., 2001, (85) 241,127. В този негов текст става дума и за разумността на душата, родна от Твореца, и съществуваща чез него. ( там, XLIV.82) 234. И причината за това според християнския автор е в това ,че „… иначе не би могъл да наблюдава с духа си неизменната Истина“ ( Там, 126).

[39] Августин Блаженный, О количестве души, в: Творения,Т.1., СПб,.2000, XIII;XXVI.

[40] Августин Августин, За безсмъртието на душата., в: Малки трактати.,С.,2001, 10.17.,64. В тази връзка ще добавим, че по отношение на тялото Августин тук казва, че „…много пъти някакво действие го привежда в движение…“ ( пак там 15.24.,с.68.) визирайки с това факта, на откликата между душа и тяло или още движещо и движено.

[41] пак там, 1.1. ,51.

[42] пак там,1.1.,59.

[43] пак там.,3.3., 52.

[44] пак там, 15.24; 15.14, 16.25, 69,69.

[45] Един от основните аспекти в отношението човек-Бог, който Августин коментира тук е съществуваща по думите му аналогична връзка между единосъщния и триединен по природата си Творец и сродната с нея налична троичност в човешката душа. Този проблем хипонския епископ подробно и детайлно разглежда в късния си текст „За Троицата“ (Августин Блаженный, О Троице. 9, 10.Ч.1.М, 2005).

Philosophia 11/2016, pp. 22-32.