Граничните обекти на естетическото съзнание

Sylvia Borissova

Abstract: The Final Objects of the Aesthetic Consciousness. The main object of this article is the aesthetic consciousness, understood as a totality of the different types of aesthetic activity (pleasure, contemplation and creativeness) and, in general, as a type of axiological consciousness such as the moral, the religious and the cognitive ones. The article is aimed at the final possible objects of the aesthetic consciousness and, more exactly, at its work on the negative presentation of those concepts with no adequate image for them (Kant) as well as at its transformation in border aesthetic consciousness. The passage from autonomous to border aesthetic consciousness is at the same time a passage from the axiological to the ontological order maintained by the human consciousness.

PDF Keywords: axiological consciousness, autonomous aesthetic consciousness, internal aesthetic objects, transcendental ideas, border aesthetic consciousness

Автономно естетическо съзнание: удоволствие, съзерцание, творчество

В пределите на автономното естетическо съзнание отпада изведнъж въпросът реални ли са неговите чисто вътрешни продукти (представи, идеи…), нямащи директен излаз във външния свят или изграждат просто квазиреалност спрямо социокултурната реалност, някакъв вътрешен свят, забулващ съзнанието в илюзии. Според Кант, ако понятието за нещо „е свързано само в разсъдъка с формалните условия на опита, предметът му се нарича възможен; ако е във връзка с възприятието (усещане като материя на сетивата) и ако е определено от него посредством разсъдъка, тогава обектът е действителен”[1]. Разделението на истина и илюзия, реалност и квазиреалност тогава се промисля като разделението на действителност и възможност. С акта на това неглижиране и претопяване на границите между реалност и квазиреалност при продуцираните вътрешни предмети на естетическото съзнание изниква въпросът докъде може да се простира самата автономия на високорефлексивното естетическо съзнание, докъде естетическото е възможно да бъде единствена човешка истина и реалност, могат ли наистина светът и съществуването да имат оправдание само и единствено като естетически феномен – или това е просто граничната човешка представа (представа също в смисъла на Шопенхауер), едно неизбежно за човека „було на Мая”; от коя страна на границите на естетическото съзнание е истината и от коя – илюзията, включае илюзията, че човек може да се домогне до тази последна истина по своя разумно-разсъдъчен начин. Винаги съществува и опасността естетическото да се взима за символ на човешкото, изпразнен от съдържание (естетическото да не е феноменологичното, а феноменалното) – но в такъв случай е отпаднал моментът на онтологичната отговорност[2] на човека; съществуването е игра и лекота само от една страна, естетическото има и обратна страна. Затова през разглеждане на последните възможни естетически обекти текстът ще проследи и трансформацията на автономния субект на естетическото съзнание в негов граничен субект, която се осъществява само под условието на тази онтологична отговорност, т.е. под условието, че естетическото далеч не е феноменалното.

Трите основни посоки на дейността на естетическото съзнание са удоволствие, съзерцание и творчество; те доразгръщат и разширяват фиктивното единство[3], естетическия фокус на съзнанието, човек може да си представи всичко и да направи всичко. В рамките обаче на естетическата условност: трансценденталната употреба на въображението и чувството за реалност няма директен или цялостен емпиричен израз. Удоволствието, съзерцанието и творчеството са вариациите на пределност на обособената естетическа функция на съзнанието; същевременно като такива не могат да бъдат абсолютно изолирани една от друга в актовете на естетическото съзнание. Магическата интериоризация на чуждото и странното[4] в неговата актуална завършеност, съответно фиктивното единство на съзнанието тук се явяват фундамент за състоянието на удоволствие. Последното може да бъде позитивно или негативно (извоювано след не-удоволствие), може да бъде и не-удоволствие; същественото тук е, че под каквато и да е форма то е възможно само при предпоставянето на обособен фокус на естетическото съзнание; удоволствието/неудовоствието е моментът, непосредствено следващ събирането на естетическото съзнание във фокус (негативното удоволствие прави една следваща стъпка) и се състои във фиктивното преминаване в чуждостта (странността) – на един предмет, една ситуация, един миг – фиктивното претопяване на съзнанието и разтварянето му в тази другост, своеобразната „игра на другост” със съзерцаваната форма или преживяваната фигура. Съзерцанието е вече следващ момент в изострянето на фокуса на естетическото съзнание: чисто естетическа рефлексия върху играта на другост, овладяване на мигновението на тази игра[5]: удържане на мига на особеното, актуалното, отлитащото, на проблясъка на тази чужда същност (затова и актът на съзерцание е акт на себеотстраняване от всекидневния свят[6]). Тогава творчеството е стремежът на съзнанието тази игра на другост и овладяването на нейната скоропреходност да бъдат някак запечатани, да намерят израз на бял свят[7], за да свидетелстват, че има и лекота в дълбокото, високорефлексивното човешко съществуване – творчеството е актът на символизиране на лекотата на човешкото съществуване, негов абсолют.[8]

Пределност на хетерономното естетическо съзнание

Преди да бъде разгледан по-нашироко проблемът за все по-абстрактната творческа дейност на естетическото съзнание (творенето на вътрешни продукти за съзнанието, включващо творенето на трансцендентални идеи), е нужно да се обърне внимание и на другия изход за пределността на естетическата функция, този извън автономното естетическо съзнание: крайните състояния на хетерономното естетическо съзнание или още граничните ситуации на цялостното съзнание също имат естетическо ядро: щастието; радостта, тревогата, скуката, страхът[9]; ужасът[10], умората като гранична ситуация[11]. „Особено важен момент в постигането на самия себе си е откъсването от неавтентичността на човешкото съществуване в „граничните ситуации”, когато индивидът е изправен пред лицето на смъртта, опасността, дълбокото чувство за вина или тоталната неудовлетвореност от света. Тогава той става вътрешно идентичен със своята „екзистенция” и най-ясно осмисля своята съотнесеност с „трансценденцията”.”[12] Всички тези крайни екзистенциални състояния представляват за съзнанието граничен опит, с който то се сблъсква неочаквано и непроизволно; елементът на неочакваност и непроизволност има като ефект състоянието на пълна отстраненост (мисълта „това не може да се случва с мен/на мен…”), съзерцанието, доведено до естетически аскетизъм (отказът от символизиране). Същият естетически аскетизъм, отказът от символизиране (отказът от запечатване на съзерцанието в творчество, съзерцанието е уловило по-дълбок онтологичен момент) се наблюдава и при пределната функционалност на автономното естетическо съзнание.

Пределност на автономното естетическо съзнание: творенето на чисто вътрешни за него продукти

Творчеството продължава да бъде абсолютният акт на човешкото, негово символизиране, докато съумява да запечатва лекотата, игровата страна на човешкото съществуване. „/…/ още от дълбините на вековете напира у човека неутолима жажда да вижда, да покаже онова, което заслужава да се види: най-първо светлината, после пространството и неповторимия детайл, и още – нуждата да говори на универсален език отвъд границите и времето (к.м.), потребността да предаде своето вълнение, своята увереност в нещата, своята вяра в живота”[13]. Проницанието в живота посредством този универсален език – не непременно изкуството, но през самия творчески акт, задвижен от автономното естетическо съзнание – е емблематично не просто за индивидуалността, но за цялостния, възможния човек. Затова и субектът на творчеството е отместващият-всекидневието със своята дейност субект; самият акт на творене е ключът към отстояване на автономията на ценностното човешко съзнание. По такъв начин конститутивният аксиологически субект се превръща във властелин на себе си и отношението си към света. От тази нагласа на човека в модерността идва вярата в себе си като демиург, вярата, че битието-за-нас се припокрива с битието-в-себе си: че интериоризиращата функция на естетическото съзнание осъществява безостатъчно дейността по трансцендентализиране на трансцендентното, на радикалната другост. – Тук обаче съществува праг, който не може да бъде преминат:

Ако в удоволствието, съзерцанието, творчеството човекът има най-голямо приближение с буквалността на съществуването си и връщането към предобективност, към света на същностите отвъд имената, без имена, – то това състояние на предобективност няма обективируемост, изказ извън себе си; има я единствено посредством естетическата (и в изкуството художествената) условност. За да произведе рефлексия върху отвъдестетическото, съзнанието неизбежно използва своята интериоризираща, респ. естетическа функция: за да надникне отвъд пределите на последната, то отново се ползва от нея. Вярата в себе си като демиург се разколебава от този всъщност безкраен регрес на естетическото: човек може и да бъде актьор на социалното, но на полето на индивидуалното изплува моментът на непроизволност в дейността на съзнанието. От гледище на социалното естетическата индивидуалност, индивидуалността въобще е маргиналност, произвеждане на сингуларен свят, създаване на метафориката на своя собствен начин на живот. Но фактът, че индивидуалностите, тези сингуларни светове все пак е възможно да се пресичат в някакви допирни точки, свидетелства за един общ механизъм на произвеждане на метафоричност в съзнанието, включително на произвеждане на „негативна метафоричност”, заключена в рамките на вътрешното за съзнанието. Моментът на непроизволност, веднъж появил се при самото събиране на естетическия субект, сега започва да личи в необходимия безкраен регрес на естетическото съзнание, в самото наличие на нуждата от негативна метафоричност поради постоянното изплъзване на нещо в другостта; а при магическата интериоризация – поради постоянното изплъзване на нещо и в самото съзнание.

Когато естетическото субект-обектно отношение отдавна е пренесено вътре в съзнанието и в него участват нагледи, представи и идеи вече не на емпиричното, но изключително на трансценденталното въображение, естетическото съзнание извлича от обектите си техните същности – но като тяхна символност[14]: не просто същността на всяко (възприемано или интендирано) нещо, а всяко нещо като същност. Последната позитивна рефлексия на естетическото съзнание, неговото най-богато мислене е мисленето в символи[15]; с него завършва и произвеждането на позитивна метафорика, събираща в едно хомогенно цяло елементите опит на цялостното съзнание. Така естетическият и аксиологическият символ като тъждество на вътрешно и външно е най-богатата чисто вътрешна обективация на съзнанието, пределният опит с естетически обекти – винаги обаче носещ в себе си неусвоимото трансцендентно; затова и регресът на естетическата функция отвлича съзнанието в негативното, най-богатото мислене в промисляне на другостта се превръща в най-бедното, „провалящото се” мислене (Хайдегер)[16].

Трансценденталните идеи като последните възможни обекти на високорефлексивното естетическо съзнание

Преди отиването на естетическото съзнание към негативност обаче фокусът на внимание е нужно да се задържи в момента, предшестващ непосредствено това проваляне на мисълта – тогава за последно съзнанието има предмети-обекти, за които неговата рефлексия може да се улови. Тези последни или още гранични предмети-обекти на цялостното съзнание (в аксиологически план) са именно последните вътрешни естетически и познавателни обекти, нравственият субект и религиозният субект. Кант посочва като гранични предмети-обекти на съзнанието трансценденталните идеи, които биват естетически (идеи в резултат на дейността на рефлектиращата съдна способност) и идеи на разума (идеи на теоретическия и практическия разум)[17]. По-конкретно за него „идеите са представи, отнесени според известен (субективен или обективен) принцип до един предмет, доколкото те все пак никога не могат да станат познание за него. Те или са отнесени до някой наглед според един само субективен принцип на съгласуване на познавателните способности помежду им (на способността за въображение и на разсъдъка) и тогава се наричат естетически; или са отнесени според един обективен принцип до някое понятие, но все пак никога не могат дадат познание за предмета, и се наричат идеи на разума; в който случай понятието е трансцендентно понятие, което се различава от разсъдъчното понятие, под което винаги може да се постави един адекватно кореспондиращ опит и което затова се нарича иманентно”[18]. Естетическата идея е наглед, представа на способността за въображение – „за който никога не може да се намери адекватно понятие”; идеята на разума „съдържа понятие (за свръхсетивното), на което никога не може да се даде съответен наглед”[19]. При все това тези необозрими представи на способността за въображение редом с идеите на разума също „могат да се нарекат идеи: от една страна, затова, защото поне се стремят към нещо, което лежи отвъд границата на опита, и така търсят да се доближат до изобразяване на понятията на разума (на интелектуалните идеи), което им дава изгледа на обективна реалност; от друга страна, и при това главно, защото като вътрешни нагледи никое понятие не може да им бъде напълно адекватно”[20].

Двата типа идеи при Кант представляват двете страни на пределнорефлексивната дейност на съзнанието: най-малкото в тази дейност те имат своите допирни точки. Едната допирна точка според третата Критика е творчеството – изкуството и преди всичко поезията, „която в способността си за естетически идеи може да се покаже в целия си размер”, осмелявайки се „да дава сетивна форма на идеи на разума за невидими същества, за царството на блажените, ада, вечността, творението и т.н.”.[21] Подобно художественото идеализиране или типизиране на случаите на живия човешки опит (смъртта, пороците, любовта…) тук формирането на наглед от страна на въображението цели постигането на един естетически максимум (понятието се разширява „естетически по неограничен начин”[22]), т.е. остава в рамките на трансценденталното и има излаз единствено условно. И ако в поезията идеите на разума все още могат да се изобразяват (иносказателно) чрез естетически идеи, другата допирна точка на двата типа идеи е възвишеното. Ако способността за въображение като творческа „поставя в движение способността за интелектуални идеи (разума), а именно по повод на една представа да се мисли повече (което наистина принадлежи към понятието за предмета), отколкото може да се схване в нея и да се изясни”[23], ако в естетическата идея обхващането на обекта на съзнанието надвишава всяка възможност за вместването му в понятие, – то във възвишеното, по-специално в математически възвишеното въображението, претърпявайки криза тъкмо в способността си за обхващане на безкрайното, започва да търси съдействието на разума: така естетическата рефлексия се домогва да ноуменалното, съответно до идеите на разума по един втори начин, вече не иносказателен, а обвързан с аскезата на естетическото съзнание, тъй като тук то отстъпва на нравственото съзнание (по Кант – човешкото назначение)[24]. Макар и разумът да няма пряко отношение към естетическото[25] и „истински възвишеното не може да се съдържа в никаква сетивна форма, а се отнася само до идеи на разума”, последните, „въпреки че не е възможно никакво съответно на тях изображение, тъкмо чрез тази несъответност, която може да се изобрази (к.м. – С. Б.), се оживяват и извикват в духа”[26]. Видно е как естетическата рефлексия прониква дори тук, в самата невъзможност за произвеждане на позитивни естетически обекти, дори на естетически идеи – но в името на негативно презентиране на идеи от другия тип, тези на разума. Втората допирна точка на двата типа идеи се оказва пунктът на тяхното разминаване, в който „самото естетическо съждение става субективно-целесъобразно за разума като извор на идеите (к.м. – С. Б.), т.е. на такова интелектуално обхващане, за което всяко естетическо обхващане е малко”[27]. Поражението на способността за естетически идеи във възвишеното поражда последната степен на естетическата рефлексия[28], чиито обекти вече са самите гранични предмети-обекти на човешкия ум.

Т.е. високата естетическата рефлексия няма работа единствено с тези обекти, които произвежда сама в автономната си дейност – единствено с естетическите идеи – а с граничните предмети на цялостното съзнание. Макар да се формират с трупането на опит на съзнанието в досег със света, респ. с развитието на неговата рефлексивност, създаването на завършено понятие за всеки от тeзи предмети е чисто творчество от страна на съзнанието, тъй като това са възможни предмети. Ако творческата дейност на съзнанието е абсолютният акт на човешкото, символизиране на лекотата на съществуването, то граничните предмети на цялостното съзнание са символи[29], емблематични потребности в неговото ценностно измерение, които идват да компенсират символната недостатъчност, заложена в природата на човек, да осмислят в едно и хармонизират фрагментите на неговото съществуване.

Тъй като обаче са крайните символи на базисните потребности на човешкото ценностно съзнание, винаги остава отворен въпросът имат ли те корелат извън съзнанието, т.е. възможно ли е като гранични предмети на съзнанието все пак да са продукти на неговата магическа интериоризация; докъде се разпростира възможността-като-пределна действителност в този свят? Не можейки да ги усвои до дъно, човек се спира пред тези гранични предмети, изпада в невъзможност за творчество нататък в дълбините на рефлексията. Остава му единствено съзерцанието на това, което сам е сътворил в представите си – на последната символност, последната метафоричност, прехождаща в негативна, тъй като опитите по обективирането й са обречени на неуспех, абсолютната възможност е действителност само в трансценденталната употреба на съзнанието, не и в чисто емпиричен аспект[30].

В предговора към второто издание на Критика на чистия разум Кант пише следното: „Беглият поглед на този труд ще ни наведе на мисълта, че ползата от него все пак е само отрицателна, а именно никога да не се осмеляваме със спекулативния разум да излизаме извън границите на опита, и това в действителност е нетовата първа полза. Но тя става веднага положителна, щом като се разбере, че основните положения, с които спекулативният разум си позволява да надхвърля неговата граница, в действителност имат за неизбежен резултат не разширение, а, ако се разгледат по-отблизо, стеснение на нашата употреба на разума, тъй като в действителнот заплашват да разширят върху всичко границите на сетивността, към която те собствено принадлежат, и така напълно да унищожат чистата (практическа) употреба на разума”[31]. Макар трансценденталният субект на съзнанието у Кант по презумпция да надвишава антропологическия субект, тук е очертан принципно същият ефект на граничните идеи на разума: макар и собствено да принадлежат на сетивността (естезиса), разумът неизменно преследва тяхната свръхсетивност, без никога да може да я улови изцяло, да я възпроизведе в идея (или репрезентация) от още по-висша степен на рефлексия. Невъзможността за по-нататъшно творчество в съзнанието, достигането до пределите на автономния естетически субект води до отказа от символизиране, само посредством който е възможно да се приеме безрезервно радикалната другост: тази своеобразна естетическа аскеза по същество е отказ от следване на мерките на сетивността, а заедно с това отказ от по-нататъшно интериоризиране (интериоризиране в по-високата рефлексия), от даване на имена и презентиране на същинските ценности на човешкото съзнание[32]. Ако за религиозното съзнание Бог е алегория на битието (както за естетическото съзнание естетическият обект е символ на битието), самото именуване на Бог като най-висша ценност[33] безкрайно принизява идеята за Бог[34]. По същия начин да се говори за истина на битието означава да се припокриват познавателният и онтологическият порядък, да се натрапва съответствието на човешкия порядък на нещата със свръхчовешкия.

Тук стои тънката линия между идеите (граничните предмети) като трансцендентални и трансцендентни: в първия случай се изисква вяра, изключително на която те се крепят, вторият е тяхното убягване отвъд, разследва ли се тяхната реалност. От една страна те са символи на крайните потребности на ценностното съзнание, от друга обаче са символи и на радикалната другост, която съзнанието не може да овладее. Във всеки от случаите формирането на тези гранични предмети-обекти на ценностното съзнание се осланя на дейността на естетическото съзнание[35]: ако принципно символът е тъждество на означаващо и означавано, на външно и вътрешно и ако идеята в Кантов смисъл е означаващо без адекватно означавано, понятие без съответстващ наглед – то продуцирането на гранични обекти изхожда именно от тъждеството на означаващо и означавано, за да завърши в трансцендирането на самото това тъждество; тъкмо поради това граничният предмет на съзнанието все пак е символ – на самия акт на търсене отвъд; в Homo Aestheticus Фери посочва презентирането на идеите като изход от трансценденталната крайност[36]. Естетическото съзнание работи с граничните предмети на съзнанието не само откъм позитивното им символно презентиране (като възможни естетически обекти), но и откъм обхващането им в своята негативна метафорика[37] (нравствения субект, религиозния субект, граничните познавателни обекти)[38]: отказът от символизиране, естетическата аскеза е първо негативно презентиране, преди да се разтвори в онтологическата аморфност на най-бедното мислене.

Непосредствено преди това се осветлява особеният статут на естетическия модус на ценностното съзнание спрямо останалите, който се подкрепя и от решението на Кант за естетическите идеи като самостоятелни спрямо идеите на разума, нравствения субект, религиозния субект, познавателния обект[39]; както и за ролята на естетическата рефлексия в домогването до ноуменалното във възвишеното. По думите на Фери в третата Критика „идеите на теоретическия и също така на практическия разум, схващани като принципи на рефлектиращата съдна способност, поддържат ненарушима, макар и символична, връзка с естетиката, със сетивността и темпоралността, разгледани като радикалните белези на човешката крайност”[40]; което ще рече също така, че не само естетическата рефлексия е фундамент за граничните предмети на съзнанието, но се осъществява и „обратна връзка”, граничните предмети се явяват носещите подпори на sensus communis или на общото съзнание[41] – което има за резултат това, че не е нужна редукция или субординиране на сферата на познанието, познавателната функция, sensus communis logicus или на интериоризиращата, естетическата функция, sensus communis aestheticus под другата – тъкмо напротив, и двете е възможно да формират автономно ценностно съзнание; при това граничните предмети съдействат за субективната общност на различните типове автономност на съзнанието.

Гранично естетическо съзнание

Именно в пункта на взаимодействие на автономното естетическо съзнание с граничните предмети на цялостното ценностно съзнание трябва да се търсят границите на позитивното естетическо съзнание – а същевременно тези гранични предмети в качеството на последното мислено от съзнанието са и последните възможни естетически обекти, след естетическите идеи, редом с тях (по визията на Лосев). Когато естетическата рефлексия направи преход от крайната си автономия, позитивното символно презентиране към негативно обхващане на презентираното в символи, вече се разкрива измерението на негативното естетическо съзнание; тя прави пробив през последните отломки онтичност, които е натрупала. Когато постигне хармонията на вътрешно и външно (когато съзнанието интериоризира посредством образ, наглед, представа, форма, символ, посредством собствена продукция нещо от света), тя продължава нататък, търсейки вътрешното на тази хармония (т.е на своя собствен продукт). Тази безкрайна делимост на естетическата рефлексия, а с това и безкрайното „убягване” на хармонията задълбочава момента на непроизволност в живота на автономното съзнание (автономното съзнание на естетическия субект): сега човек не просто е творец на своя собствен вътрешен свят, сега човек е осъден да бъде творец (символната недостатъчност е негова осъденост). Както забелязва още Шилер, „оформеното съдържание „разрушава” формата”[42], т.е. вътрешното анихилира рано или късно това външно, което доскоро е осмисляло, идеята разрушава този образ или представа, в които е била облечена. По думите на Макс Шелер, за да реализира себе си, човек трябва да „дереализира действителността”; това е основният признак на човешкия дух, криещ в себе си „звяр, алчен за новото”.[43] Това е пътят на човека към граничните предмети на неговото съзнание, както в колективен, така и в индивидуален план. Именно като творец, именно опитвайки се да прекрачи прага на своето съзнание, човек по необходимост – т.е. непроизволно – „обръща” оборотите на своята рефлексия и по-специално на естетическата си рефлексия: в естественото човешко търсене отвъд пределите на сетивността се случва и метаморфозата на позитивното естетическо съзнание и неговото отвличане в негативното – в ироничното, сатиричното, саркастичното, абсурдното, възвишеното, меланхоличното, безумното, гротескното, пародийното или трагичното, изобщо във всички тези типове ценностна нагласа, в които естетическата рефлексия, постигнала вече хармонията на съзнание и свят, се оттласква от нея, за да продължава да преследва дълбините си. Затова и ироничното, трагичното и пр. типове ценностно съзнание спадат към пределното естетическо съзнание, привлечено от тоталната другост в нещата, от „тъмния кръг в човешкото битие”[44] – неспособно вече да изразява себе си в никаква позитивна форма: неспособно на творчество и пропито от това безсилие в човешката крайност.

Тук е видна и принципната невъзможност за обективация на пределното естетическо съзнание. В същност един единствен ход на естетическата рефлексия дели най-богатото мислене, мисленето в символи, от най-бедното, мисленето на трансцендентното. Последното се числи към естетическата рефлексия, доколкото се отнася до момента на негативно обхващане на граничните предмети от страна на естетическото съзнание, съответно и до настъпил обрат в автономията на последното. Естетическата рефлексия на предела си изпада в лоша безкрайност, ако търси съвпад със свободната воля на трансценденталното съзнание (на възможния човек), с абсолютната (и абсолютно необективируемата) човешка свобода; – нейната безкрайност е малко по-добра, когато осъзнае елемента на непроизволност в този свой безкраен регрес или – което е същото – когато в отказа си от символизиране (от своята крайна позитивна дейност, творчеството) се откаже и от автономията на обособеното от нея ценностно съзнание. Граничното (или негативното) естетическо съзнание не е автономното естетическо съзнание, граничният естетически субект не съвпада с автономния естетически субект; в този смисъл може да се говори за прехождане или разтваряне на автономното естетическо съзнание. Възвишеното, ироничното, трагичното и пр. типове ценностно съзнание са плод тъкмо на това жертване на автономията на естетическото съзнание, но все пак оттласкване от тази автономия в името на съвместната му дейност с нравствената, с познавателната или с религиозната модалност на ценностното съзнание. Отказът от символизиране, от осъдеността на творчество – естетическата аскеза – в този смисъл е разбиване на границите на естетическото и досегашните определения на аксиологическото. Търси се негативно обхващане на неназовимия битиен ред, преследва се една безплътна, невидима хармония на вътрешно и външно: търси се мост между аксиологическия и онтологическия порядък.

Литература

Ангелов, В., Речник на термините по естетика, С.1995, Булвест 2000

Бадиу, А., Етика. Опит върху съзнанието за зло, С.2004, Литавра

Гайденко, П., Трагедия эстетизма, М. 1997, Республика

Елюар, П., Мисли върху изкуството, С. 1979, Български художник

Зольгер, К., Эрвин, М. 1978, Искусство

Кант, И., Критика на способността за съждение, С. 1993, изд. на БАН

Кант, И., Критика на чистия разум, С.1992, изд. на БАН

Киркегор, С., Хармонията между естетическото и етическото при изграждането на личността, в: Киркегор, С., Избрани произведения в два тома, т.2, С. 1991, Народна култура

Лосев, А. Ф., Очерки античного символизма и мифологии, М. 1993, Мысль

Лосев, А. Ф., Форма. Стиль. Выражение, М.1995, Мысль

Лукач, Д., Своеобразие эстетического, т.1-4, М. 1985-1987, Прогресс

Мамардашвили, М., Возможный человек, в: Человек в зеркале наук, Л., 1991

Мамардашвили, М., Философия и личность, http://orel.rsl.ru/nettext/russian/mamardashvili/philos_i_lichnost.htm

Набоков, В., Ужас: http://lib.ru/NABOKOW/uzhas.txt

Фройд, З.,Ужасяващото, в: Естетика, изкуство, литература, С.1991, унив.изд. „Св. Климент Охридски”

Няма да сме същите (Разговор с Лилия Абаджиева), в: сп. Християнство и култура, 2009/39, с.105-106

Попов, Ст., Витгенщайн: Аналитика на мистическото, С. 2008, Зевгма

Радев, Р., Стефанов, И., Личев, Ал., съст., Философите. Кратък речник, С. 1992, изд. Христо Ботев

Слаников, И., Бог като понятие и като ценност, С.2004, акад.изд. „Марин Дринов”

Тодоров, Цв., Льогро, Р., Фокрул, Б., Зараждането на индивида в изкуството, С. 2006, изд. Кралица Маб

Хайдегер, М., Същности, С. 2007, ГАЛ-ИКО

Чухина, Л. А., Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера: http://anthropology.rinet.ru/old/library/sheler12.htm

Шлегель, Ф., Эстетика. Философия. Критика, т.2, М. 1983, Искусство

Dewey, J., Art as Experience, New York: Capricorn Books, 1934

Ferry, L., Homo Aestheticus:The Invention of Taste in the Democratic Age, 1993 University of Chicago Press

Mead, G. H., The Mechanism of Social Consciousness, in: Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 9 (1912)

Safranski, R., Schopenhauer and the Wild Years of Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1991

Sartrе, J.-P., Emotions: A Sketch of a Theory (1939): http://www.geocities.com/pdf_luciani/serveur/panoramix/art_inter/sartre_emotions.htm

[1] Кант, Критика на чистия разум, С. 1992, изд. на БАН, с.304

[2] Отговорността за съхраняване на битийния порядък в случая, когато се приема такъв. Човек или допуска битиен порядък и тогава конститутивно за човешкото съществуване е събитието – rли отхвърля битийния ред и приема само „сляпата съдба” и тогава конститутивен за човешкото съществуване е случаят.

[3] По израза на Бадиу, А., Етика. Опит върху съзнанието за зло, С. 2004, Литавра – за обозначаване на събирането в субект. За фиктивното „аз” вж също Mead, G. H., The Mechanism of Social Consciousness, in: Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 9 (1912), p.406

[4] За магическата интериоризация на чуждостта вж Лукач, Д., Своеобразие эстетического, М. 1985-1987, Прогресс; Sartrе, J.-P., Emotions: A Sketch of a Theory (1939): http://www.geocities.com/pdf_luciani/serveur/panoramix/art_inter/sartre_emotions.htm

[5] Вж напр. Зольгер, К., Эрвин, М. 1978, Искусство, с.312: съзерцанието е „състоянието на познанието във фантазията”

[6] За Киркегор например естетическото „е индиферентността”: Хармонията между естетическото и етическото при изграждането на личността, в: Киркегор, С., Избрани произведения в два тома, т.2, с.186. Такава насока на съзерцанието може да се открие и в разбирането на младия Шопенхауер за т.нар. от него „по-добро съзнание”, което по-късно в Светът като воля и представа се влива в разбирането му за чистия субект на познанието, респ. естетическото съзнание – вж Safranski, R., Schopenhauer and the Wild Years of Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1991, p.198: С нашето познание сякаш обикаляме повърхността на сфера, „никога не достигайки центъра й. Независимо колко широко е знанието ни, повърхността никога не се превръща в обем. Единствено „по-доброто съзнание” отваря ново измерение: повърхността се превръща в пространство.” „Опитът на „по-доброто съзнание” води до странно затъмнение на аза и по такъв начин и до изчезването на света, искащ действие, налагането на собствената воля и личната намеса. Изчезва светът като нещо конкретно” (пак там, с.132). Остава светът-като-ограничено-цяло; съзерцанието в този случай не иска да стига до творчество.

[7] Срв. Кант за изкуството: „Всяка форма на предметите на сетивата (както на външните сетива, така и посредствено и на вътрешното) е или фигура, или игра; в последния случай е или игра на фигурите (в пространството мимиката и танца), или [само] игра на усещанията (във времето).” – Кант, И., Критика на способността за съждение, С.1993, изд. на БАН, с.103. Находчива е и следната забележка на Золгер: „За художника философската позиция е примитивна; това, което философът счита за вътрешна основа на предмета, художникът съзерцава като самия предмет”, в: Зольгер, К., Эрвин, с.81

[8] Преживяването също може да се мисли като създаване: вж Dewey, J., Art as Experience, New York: Capricorn Books, 1934, p.54

[9] Вж Хайдегер, М., Що е метафизика?, в: Същности, С. 2007, ГАЛ-ИКО; също Сартр, Камю.

[10] По Набоков, В., Ужас: http://lib.ru/NABOKOW/uzhas.txt; Фройд, З.,Ужасяващото, в: Естетика, изкуство, литература, С.1991, унив.изд. „Св. Климент Охридски”

[11] Вж Няма да сме същите (Разговор с Лилия Абаджиева), в: сп. Християнство и култура, 2009/39, с.105-106; Ясперс за граничните ситуации.

[12] Радев, Р., Стефанов, И., Личев, Ал., съст., Философите. Кратък речник, С. 1992, изд. Христо Ботев, с.299

[13] Елюар, П., Мисли върху изкуството, С. 1979, Български художник, с.6

[14] Вж Робер Льогро за индивидуализирания обект („възприятието, което ще е лишено от всякакво значение, което няма да е съживено от някакъв смисъл, няма да е възприятие за нещо индивидуализирано”), в: Тодоров, Цв., Льогро, Р., Фокрул, Б., Зараждането на индивида в изкуството, С. 2006, изд. Кралица Маб, с.86. Индивидуализирането на обекта на естетическото съзнание поради цикличния порядък на естетическата рефлексия (цикличното връщане към предобективност) е същевременно и символизиране на обекта на вътрешните територии на съзнанието.

[15] Мисленето като par excellеnce дейност на съзнанието. Ако поезията е „мислене в образи” (Лосев, А.Ф., Строение художественного мироощущения, във: Форма. Стиль. Выражение, М.1995, Мысль, с.303), то при мисленето в гранични предмети-символи става въпрос за още по-голяма степен на абстракция на естетическата функция. Образът „винаги е само известен завършек и уплътнение на чистия естетически опит” (пак там, с.306). Интересно е и определението на Ф. Шлегел на въображението като „произволно, следователно свободно мислене” от Развитие на философията в дванадесет книги, в: Шлегель, Ф., Эстетика. Философия. Критика, т.2, М. 1983, Искусство, с.161; вж също Попов, Ст., Витгенщайн: Аналитика на мистическото, С. 2008, Зевгма, с.20: „представата като мисловна форма”.

[16] Хайдегер, М., „За хуманизма”, в: Същности, с.191

[17] Светът, душата и Бог могат да бъдат наречени още трансцендентално-митологични идеи (Попов, Ст., Витгенщайн: Аналитика на мистическото, с.18), доколкото в тях за последен път високорефлексивното съзнание упражнява своята екстериоризираща функция: тя работи по формообразуването дори в тези степени на обективация, които нямат излаз или пряка обективируемост вън от естетическото съзнание. За Лосев например истинската естетика е естетика на религиозния материализъм, именно в нея като такава се ражда формата: Лосев, А. Ф., Строение художественного мироощущения, във: Форма. Стиль. Выражение, с.300.

[18] Кант, И., Критика на способността за съждение, с.237-238

[19] Пак там, с.238

[20] Пак там, с.206

[21] Пак там.

[22] Пак там, с.207

[23] Пак там.

[24] Вж пак там, с.155: Способността за въображение като „оръдие на разума и неговите идеи, /…/ като такова има сила да отстоява нашата независимост срещу влиянията на природата, да намалява стойността на това, което според природата е голямо, и така да поставя абсолютно-голямото само в неговото (на субекта) собствено назначение (к.м. – С. Б.). Тази рефлексия на естетическата способност за съждение да се издига до съответствие с разума (обаче без определено понятие за него) представя самия предмет посредством обективното несъответствие на способността за въображение в нейното най-голямо разширение за разума (като способност за идеи), все пак като субективно целесъобразен.”

[25] Вж Гайденко, П., Трагедия эстетизма, М. 1997, Республика, с.90

[26] Кант, И., Критика на способността за съждение, с.127; вж също с.237: идеите на разума са представи, които обаче не дават познание за предмета.

[27] Пак там, с.143

[28] Пожертван е нейният размах при поизвеждането на естетически идеи за сметка на нейния прираст във възвишеното.

[29] Вж Мамардашвили, М., Философия и личность, http://orel.rsl.ru/nettext/russian/mamardashvili/philos_i_lichnost.htm: Кант в своята Критика на чистия разум завинаги установява този факт /…/ – че няма такива трансцендентни предмети, в това число и Бог. Това са символи, чрез които обозначаваме последствията от действията на някаква сила в нас самите”. Също Мамардашвили, М., Возможный человек, в: Человек в зеркале наук, Л., 1991.

[30] Вж Кант, И., Критика на чистия разум, с.303: „Абсолютната възможност /…/ не може да има по никакъв начин емпирична употреба.”

[31] Пак там, с.61; вж Гайденко, П., Трагедия эстетизма, с.82-83: идеите на разума са цели, заради които разсъдъкът да работи, условия на смисловото познание; те поддържат напредъка на логическата рефлексия.

[32] Срв. напр. иконоклазма.

[33] Слаников, И., Бог като понятие и като ценност, С.2004, акад.изд. „Марин Дринов”; също коментарът на Сафрански за твърдението на Шопенхауер, че „Епикур е Кант на практическата философия, както Кант е Епикур на спекулативната философия”: Епикур „придава на абсолютните ценности не повече от валидност „като че ли”. /…/ те са животоподдържащи фикции, които добиват реалност само до степента, в която допринасят за реализацията на щастието. /…/ Непознаваемостта на „нещото в себе си” всъщност играе при Кант роля, подобна на тази на боговете при Епикур: древният оптимистичен философ също е предпочитал да ги остави настрана.” – Всичко това е „обратната страна на нашите въображения” (Safranski, R., Schopenhauer and The Wild Years of Philosophy, p.106, 113).

[34] Хайдегер, „За хуманизма”, в: Същности, с.196: „Странното старание да се докаже обективността на ценностите не съзнава какво прави. Когато „Бог” се обявява за „най-висша ценност”, то това е принизяване на същността на Бога.”

[35] Вж и Кант, И., Критика на чистия разум, с.631: „когато допуснем такива идеални същности, не разширяваме собствено познанието си отвъд обектите на възможния опит, а разширяваме само емпиричното единство на последния чрез систематично единство, за което идеята ни дава схемата, която следователно важи не като конститутивен, а само като регулативен принцип” за познанието.

[36] Ferry, L., Homo Aestheticus: The Invention of Taste in the Democratic Age, 1993 University of Chicago Press, p.103

[37] Срв. разбирането на Кант за феномен и ноумен, сетивните и разсъдъчните същности: „Ако под noumenon разбираме нещо, доколкото то не е обект на сетивния ни наглед, като се абстрахираме от нашия начин за нагледното му представяне, тогава имаме noumenon в отрицателен смисъл. Ако обаче под noumenon разбираме обект на несетивен наглед, тогава приемаме един особен начин на нагледно представяне, именно интелектуалния, който обаче не е нашият начин на нагледно представяне и на който не можем да разберем дори и възможността, и това би било noumenon в положителен смисъл” (Кант, И., Критика на чистия разум, с.323)

[38] Нравственото и религиозното съзнание се обективират частично – доколкото е възможно да бъдат обективирани – тъкмо посредством взаимна дейност с естетическото, посредством някакъв вид символно презентиране. Където не е възможно обективиране под формата на пряка условност, то е възможно само по силата на художествена условност.

[39] Срв. също визията на Лосев за идеите като естетическите идеи: Лосев, А. Ф., Диалектика художественной формы, във: Форма. Стиль. Выражение, с.201, 205; също с.198 (идеята като естетическа форма)

[40] Ferry, L., Homo Aestheticus, p.111

[41] Ако в модерността граничните предмети – Бог, нравственият субект, светът-като-ограничено цяло, естетическите обекти – са плод на вътрешната рефлексия на човешкото съзнание вътре, на неговата крайна интроспекция и с това се явяват „носещи подпори” на социокултурното съзнание, – то в античността граничните предмети, обратно, са плод на отварянето на съзнанието навън за света, на пълното доверие в света, „съзерцаемото Битие”, на „спекулативното потъване в съзерцаемото понятие” (Лосев, А. Ф., Очерки античного символизма и мифологии, М. 1993, Мысль, гл.ІІ: Символически-мифологические черты в до-Сократовской философии, с.100-135: с.110. Такива гранични предмети на съзнанието са водата на Талес – в нея той вижда „древната Съдба”, с.108; апейронът у Анаксимандър; въздухът на Анаксимен и този на Диоген Аполонийски и пр.). Ако се проследят метаморфозите на граничните предмети за човешкото съзнание през вековете, може да се види, че по същество са все едни и същи, няма нови такива, напредва само неговата рефлексивност.

[42] Лукач, Д., Своеобразие эстетического, т.2, М. 1986, Прогресс, с.411

[43] По Философите. Кратък речник, с.282; Чухина, Л. А., Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера: http://anthropology.rinet.ru/old/library/sheler12.htm

[44] Ангелов, В., Речник на термините по естетика, С.1995, Булвест 2000, с.10

Philosophia 1/2012, pp. 236-253