Готфрид Вилхелм Лайбниц
Статията e първото публично обзорно представяне на зрялата философия на Лайбниц. Лайбниц я публикува под инициалите M.D.L. (по всяка вероятност подсказващи Monsieur de Leibnits) в Journal des Scavants (J. des Sçavans, 4 юли 1695, бр. XXVI, стр. 294-306). Текстът провокира важен обмен на мисли на страниците на списания и в писма с други учени, довел до някои интересни допълнения и уточнения. Изложението е сбито и дава в максимално синтезиран вид позицията на Лайбниц към тогавашния момент. Не е скрито положителното му отношение към някои аспекти на античната и средновековната мисъл, които според него могат да влязат в ползотворно съчетание с новата философия и наука. Любопитно е и заиграването с разгорелия се по това време „спор между древните и модерните”. Сред най-ценните аспекти на текста е, че при все цялата си схематичност, той очертава поредицата от проблеми, в хода на разрешаването на които Лайбниц стига до философската си позиция.
Текстът е преведен по изданието на Герхарт:
G.W. Leibniz – Die philosophischen Schriften (Hrsg. C.I. Gerhardt). Berlin: Weidmann, 1875-90.
Използваният формат за позоваване е [G том страница]. Статията се намира в G IV 276-287; поне част от дебата върху нея е публикувана в G IV 487-595. В квадратни скоби в превода са отбелязани страниците по това издание. Бележките на Герхарт са маркирани с G, тези на преводача – с ОК. Оригиналният текст от Journal des Sçavans е достъпен в електронната библиотека Gallica на този линк.
от преводача
Няколко години изминаха, откакто замислих тази система и обмених мисли за нея с учени хора, най-вече с един от най-великите теолози и философи на нашето време,[1] който, след като узна някои от моите виждания от една личност с най-високи достойнства,[2] ги намери за твърде парадоксални. Но след като получи моите разяснения, той оттегли становището си по начин най-щедър и поучителен, и като одобри част от моите твърдения, спря да осъжда други, на които все още не отдаваше своето съгласие. От тогава насам при удобен случай аз продължавах своите размишления, за да предложа на публиката само добре обследвани мнения, и се помъчих също така да удовлетворя възраженията, издигнати срещу моите опити по динамика, които имат връзка с настоящия. Накрая, след като някои значими личности пожелаха да видят моите възгледи по-добре изяснени, аз си позволих да предложа тези размишления, ако и те по никакъв начин да не са популярно звучащи, нито пък подходящи за вкуса на всеки. Прибягнах до това основно за да се възползвам от съжденията на онези, които са просветени по тези теми, тъй като би било твърде неудобно да търся и да призовавам конкретно онези, които биха били разположени да ми дават напътствия, каквито винаги ще бъда твърде доволен да [478] получа, при условие че в тях е явна любовта към истината, а не увлечението по мненията, които човек се е случило да има.
При все че съм един от онези, които са работили много в областта на математиката, от годините на моята младост насам не съм преставал да размишлявам върху философията, тъй като винаги ми е изглеждало, че има начин в нея да бъде установено нещо стабилно посредством ясни доказателства. Бях проникнал доста напред в страната на схоластиците, когато математиката и модерните автори ме накараха да изляза от нея още съвсем млад. Техните красиви способи да обясняват природата механистично ме очароваха и с основание възневидях метода на онези, които си служеха само с форми или способности, от които не може да се научи нищо. Но оттогава, опитвайки се да задълбоча самите принципи на механиката, за да обоснова законите на природата, които опитът позволява да познаем, осъзнах, че разглеждането единствено на протяжната маса не е достатъчно и че трябва да си послужим също и с понятието за сила, което е съвсем разбираемо, макар и да се намира в обхвата на метафизиката. Изглеждаше ми също така, че мнението на онези, които превръщат или понижават зверовете в чисти машини, макар и да изглежда възможно, е неправдоподобно и даже противно на реда на нещата.
Първоначално, когато се освободих от игото на Аристотел, се озовах сред празното пространство и атомите, защото това е, което най-добре изпълва въображението. Но когато след доста размишления се отказах от тях, осъзнах, че е невъзможно принципите на едно истинско единство [veritable Unité] да бъдат открити в самата материя или в това, което е само пасивно, тъй като всичко в него е само сбор или струпване [collection ou amas] на части до безкрай. Пък и множеството [multitude] не може да има своята реалност по друг начин, освен из истински единства, които идват от другаде и са нещо напълно различно от точки,[3] от каквито е несъмнено, че континуумът не може да бъде съставен; и така, за да намеря тези реални единства, видях се принуден да прибягна до един формален атом, тъй като една материална същност [estre] не може да бъде както материална, така и съвършено неделима или надарена с истинско единство.[4] Трябваше значи да призова и сякаш да реабилитирам така отричаните днес субстанциални форми, [479] но по начин, който ги прави разбираеми и разграничава употребата, на която трябва да бъдат подложени, от злоупотребата, на която са били подлагани преди. Така открих, че тяхната природа се състои в силата и че от това следва нещо аналогично на възприятието [sentiment] и желанието [appetit], и че следователно те трябва да бъдат мислени по подобие на понятието, което имаме за душите. Но тъй както душата не бива да се ползва в обосноваването на детайлите на устройството на животинското тяло, аз също така прецених, че тези форми не бива да бъдат употребявани в обяснението на особените проблеми на природата, ако и да са необходими, за да бъдат установени истинните общи принципи. Аристотел ги нарича първи ентелехии, аз ги наричам може би по-разбираемо първични сили [forces primitives], които не съдържат само акта [acte] или това, което изпълва възможността [possibilité], а също и една изначална дейност [activité originale].
Видях, че тези форми и души трябва да бъдат неделими така, както е и нашият дух, като на практика си припомних, че това е мнението на Св. Тома относно душите на зверовете. Но тази истина поднови големите трудности относно произхода и трайността на душите и формите. Защото тъй като всяка проста субстанция, притежаваща истинско единство, не може да има своето начало или своя край по никакъв друг начин, освен благодарение на чудо, то следва, че те не могат да започнат да съществуват по друг начин, освен чрез създаване, нито пък да престанат да съществуват, освен като бъдат унищожени. Така (като бъдат изключени душите, които Бог още желае да създаде с определена цел) бях принуден да призная, че трябва формите, образуващи [constitutives] субстанциите, да са били създадени с началото на света, както и да субсистират вечно. Някои схоласти, като например Алберт Велики и Джон Бейкън,[5] също така са привидяли част от истината относно техния произход. И работата не следва да изглежда необичайна, тъй като тук на формите се дава само трайност – нещо, което привържениците на Гасенди[6] дават на своите атоми.
При все това прецених, че не бива да бъдат смесвани без разлика или да бъдат обърквани с другите души нито духовете, нито разумната душа, които са от един по-висш порядък и притежават несравнимо повече съвършенство от формите в дъното на материята, намиращи се по мое мнение навсякъде, и в сравнение с тях са като малки богове, създадени по образ Божи и имащи в себе си по някой лъч от Божествената светлина. Ето защо Бог управлява духовете така, както един владетел управлява своите поданици [480] и дори както един баща се грижи за своите деца; докато той разполага с другите субстанции така, както един инженер борави със своите машини. По този начин духовете имат свои собствени закони, които ги поставят над обратите [revolutions] на материята по силата на самия ред, който Бог е вложил в нея, и можем да кажем, че всичко друго е направено само за тях, като дори самите тези обрати са пригодени за блаженство на добрите и възмездие за лошите.
Междувременно, за да се върнем към обикновените форми, или животинските души, тази трайност, която трябва да им бъде приписана на мястото на трайността, която са приписвали на атомите, ни кара да се усъмним дали пък те не ходят от тяло в тяло, което би било метемпсихоза, някак подобно на начина, по който някои философи са вярвали в предаването на движение и на видове [especes].[7] Но тази представа е доста далеч от естеството на нещата. Никакво подобно придвижване не е налице, и тук е мястото, на което трансформациите на господата Свамердам, Малпиги и Льовенхук,[8] най-отлични изследователи от наше време, ми дойдоха на помощ и ми помогнаха по-лесно да допусна, че животното и всяка друга организирана субстанция изобщо няма начало, ако и да смятаме, че има, и че неговото привидно пораждане е само развитие, един вид нарастване. Така забелязах, че авторът на Изследване на истината,[9] г-н Режи, г-н Хартзьокер[10] и други учени хора не са били твърде далеч от подобни възгледи.
Но все още оставаше най-големият въпрос – какво става с тези души или форми след смъртта на животното, или след разрушаването на индивида на организираната субстанция. И това е, което буди най-много притеснения, толкова повече, че изглежда малко правдоподобно душите да почиват безполезно в хаос от объркана материя. Това ме накара накрая да отсъдя, че има само една разумна позиция, на която мога да застана, и тя е тази на запазването не само на душата, но също и на самото животно и на неговата органична машина, ако и разрушаването на по-едрите части да го е свела до една малкост, която убягва на нашите сетива в също такава степен, в каквато и тази, в която се е намирало преди да се роди. Така никой не е в състояние да отбележи точно същинския момент на смъртта, която може дълго време да мине просто за прекратяване на видимите действия и която в крайна сметка при простите животни не е нищо друго: за което свидетелстват възкръсванията на удавени и после покрити с креда на прах мухи и някои подобни примери, достатъчни, за да ни накарат да признаем, че би имало доста други [481] съживявания, и то стигащи доста по-далеч, ако хората бяха в състояние да възстановят машината. И изглежда, че великият Демокрит е говорил за нещо подобно, ако и да е бил съвършен атомист, макар и Плиний да му се подиграва за това. Естествено е значи, че тъй като винаги е било живо и организирано (както някои особено проницателни личности започват да признават), животното остава такова завинаги. И понеже така няма никакво първо раждане, нито пък изцяло ново възникване на животното, то следва, че няма да има и никакво крайно изличаване, нито цялостна смърт, взета в метафизичната строгост на думата; както и че в следствие на това наместо преселение на душите, налице е само трансформация на едно и също животно, при която органите биват нагънати [pliés] по различен начин и повече или по-малко развити.
При все това разумните души следват много по-висши закони и са изключени от всичко, което би могло да ги накара да загубят качеството си на граждани на обществото на духовете, като Бог така добре е наредил, че никакви изменения на материята не биха могли да ги лишат от моралните качества на тяхната личност. И можем да кажем, че всичко се стреми [tend] към съвършенството не само на вселената като цяло, но също и в частност към това на създанията в нея, на които е отредена такава степен на щастие, че вселената се намира съучастна за това благодарение на Божествената доброта, която се съобщава на всяко, доколкото вседържащата Мъдрост може да позволи това.
Що се отнася до обикновеното тяло на животните и на другите телесни субстанции, за които досега се вярваше, че биват изцяло изличени и чиито изменения зависят по-скоро от правилата на механиката, отколкото от моралните закони, бих с удоволствие отбелязал, че древният автор на книгата За диетата, която се приписва на Хипократ, е привидял нещо от истината, когато казва изрично, че животните изобщо не се раждат и не умират, и че нещата, за които смятаме, че възникват и загиват, просто се появяват и изчезват. Такъв е също и възгледът на Парменид и Мелис у Аристотел. Понеже тези древни са имали повече основание, отколкото често се смята.
Имам най-доброто разположение на света да отдавам право на модерните. При все това намирам, че те доведоха реформите твърде далеко, наред с друго обърквайки естествените неща с изкуствените, тъй като нямаха достатъчно високо мнение за величието на природата. Те си помислиха, че разликата между нейните машини и нашите е само тази между голямото
[482] и малкото. Това е, което наскоро накара един много учен човек, автора на Разговорите за множествеността на световете,[11] да каже, че разглеждайки природата отблизо, я намираме за по-малко възхитителна, отколкото сме смятали – подобна просто на работилницата на един занаятчия. Вярвам, че това означава да дадем идея за природата, която не е нито достатъчно правдива, нито достатъчно достойна за нея, и че само нашата система позволява да познаем най-накрая същинското и безмерно разстояние, делящо и най-малките продукти и механизми на божествената мъдрост от най-големите шедьоври на изкуството на един краен дух, като тази разлика не е само по степен, а и по самия им вид. Следователно трябва да знаем, че машините на природата имат наистина безкраен брой органи и са така добре снаряжени и защитени от всякакви случайности, че не е възможно да бъдат разрушени. Една природна машина остава отново машина и в най-малките си части, и което е повече, тя остава винаги същата тази машина, която е била, като само бива трансформирана от различните нагъвания, които получава, понякога разгърната [étendue], понякога прибрана [resserrée] и сякаш концентрирана, докато ние мислим, че е погубена.
По-нататък, посредством душата или формата е налице истинско единство, съответстващо на това, което наричаме „аз” в нас, което не би могло да бъде налице нито в изкуствените машини, нито в простата маса материя, колкото и организирана да е тя; която можем да разглеждаме само като армия или стадо, или като рибарник, пълен с риба, или като часовник, съставен от пружинки и колелца. Въпреки това, ако нямаше никакви истински субстанциални единства, не би имало и нищо субстанциално и реално в сбора [collection]. Това е, което принуди г-н Кордемоа[12] да изостави Декарт, приемайки учението на Демокрит за атомите, за да намери истинско единство. Но атомите материя са противни на разума, освен че са и съставени от части, тъй като нерушимото прикрепяне на една част към друга (ако такова може да бъде мислено или предположено с основание) изобщо не отмахва тяхната различност. Има само атоми субстанция, тоест реални и абсолютно лишени от части единства, които са източникът на действията и първите абсолютни принципи на състава на нещата, сякаш последните елементи в анализа на субстанциалните неща. Те могат да бъдат наречени метафизически точки: имат [483] някаква жизненост и един вид перцепция, а математическите точки са техните гледни точки, от които изразяват вселената. Но когато телесните субстанции бъдат прибрани, всички техни органи заедно представляват за нас само една физическа точка. Така физическите точки са неделими само привидно; математическите точки са строги, но са само модалности; има само метафизически или субстанциални точки (образувани [constitués] от формите или душите), които са строги и реални, и без тях не би имало нищо реално, понеже без истинските единства не би имало никакво множество [multitude].
След като установих тези неща, вярвах, че съм стигнал до пристан, но когато понечих да размишлявам върху единството между душата и тялото, бях сякаш отново изхвърлен в открито море. Защото не намирах никакво средство да обясня как тялото прави нещо да се случи в душата, както и обратното, нито пък как една субстанция може да общува с друга създадена субстанция. Г-н Декарт напусна играта тук, доколкото може да се научи от неговите писания; но учениците му, виждайки, че общото мнение е немислимо, отсъдиха, че ние усещаме качествата на телата, тъй като Бог кара мислите да се раждат в душата по повод [à l’occasion] на движенията на материята; и когато нашата душа пожелае на свой ред да задвижи тялото, те отсъдиха, че Бог го движи вместо нея. И тъй като съобщаването на движенията им изглеждаше също немислимо, те счетоха, че Бог придава движение на едно тяло по повод на движението на друго тяло. Това те нарекоха система на оказионалните причини, която нашумя много след хубавите размишления на автора на Изследване на истината.
Трябва да се признае, че те проникнаха доста дълбоко в естеството на трудността, определяйки кое е невъзможно; но не изглежда да са я отмахнали, давайки обяснение на това, което в действителност става. Наистина е вярно, че няма никакво реално влияние [influence] от една създадена субстанция върху друга, когато говорим метафизически строго, както и че всички неща, с всички техни реалности, биват постоянно произвеждани от Божията сила; но за да разрешим проблемите не е достатъчно да използваме всеобщата причина и да внесем това, което се нарича Deus ex machina. Защото когато това се прави без да има друго обяснение, което може да бъде извлечено от реда на вторичните причини, това всъщност означава да се прибягва до чудеса. Във философията трябва да се опитваме да обосноваваме, позволявайки да се познае по какъв начин нещата [484] се извършват посредством Божествената мъдрост, и в съгласие с понятието на предмета, за който става дума.
Бидейки значи принуден да призная, че не е възможно душата или друга истинска субстанция да може да получи нещо отвън, освен благодарение на Божественото всемогъщество, бях неусетно доведен до един възглед, който ме изненада, но който изглежда неизбежен и в действителност притежава твърде значителни преимущества и много голяма красота. Той е, че значи трябва да кажем, че Бог отпървом е създал душата или всяко друго реално единство от този род така, че всичко в нея да се ражда от нейната собствена глъб [fonds], по силата на една съвършена спонтанност по отношение на самата нея, и при все това в съвършена съобразност [conformité] с външните неща. И че тъй като нашите вътрешни усещания (тоест тези, които са в самата душа, а не в мозъка, нито пък във фините [subtiles] части на тялото) са само феномени, следващи външните същности [estres], или истинни явления [apparences veritables], сякаш добре подредени сънища, то трябва тези вътрешни перцепции в самата душа да й се явяват по силата на нейната собствена изначална конституция [constitution originale], тоест по силата на представящата природа [nature representative] (способна да изразява същностите извън нея в отношение към своите органи), която й е била дадена от момента на нейното създаване и която съставлява нейния индивидуален характер. И поради това, тъй като всяка една от тези субстанции представя точно целия свят по свой начин и съгласно една определена гледна точка, и тъй като перцепциите или изразите на външните неща се случват душата по определено време, по силата на нейните собствени закони, като в един отделен свят, сякаш не съществува нищо освен Бог и нея (за да си послужа с един израз на една известна личност с особено извисен дух, чиято светост е прочута), то налице ще бъде съвършено съгласие между всички тези субстанции, произвеждащо същия ефект, който бихме забелязали, ако те общуваха заедно посредством обмяна на видове [especes] или на качества, както си представя обичайният философски народ. Нещо повече, тъй като организираната маса, в която е разположена гледната точка на субстанцията, е по-пряко изразена от нея и се намира от своя страна [reciproquement] готова да действа от себе си според законите на телесната машина в момента, в който душата пожелае това, без едната да се меси в законите на другата, като духовете и кръвта имат значи точно движенията, които им трябват, за да откликнат на страстите и перцепциите на душата, то това взаимно и предварително оразмерено съотношение [rapport mutuel reglé par avance] във всяка субстанция на вселената произвежда това, което наричаме тяхното общуване, и което единствено прави [485] единството между душата и тялото. И оттук можем да разберем как душата има свое седалище в тялото по силата на едно непосредствено присъствие, което не би могло да бъде по-пълно, защото тя е в него така, както единството е в резултата на единствата, какъвто е множеството [multitude].
Тази хипотеза е напълно възможна. Понеже защо да не би могъл Бог да даде на една субстанция от самото начало природа или вътрешна сила, която може да й произвежда подредено (като в духовен или формален автомат, но свободен, доколкото е причастен към разума) всичко, което ще й се случи, тоест всички явления или изрази, които ще има, и това без помощта на никое друго създание? Толкова повече че природата на субстанцията изисква по необходимост и същностно обхваща едно развитие [progrès] или изменение, без което тя не би имала никаква сила да действа. И тъй като тази природа на душата представя вселената по един съвсем точен начин (бил той повече или по-малко отчетлив), редицата на представите, които душата си произвежда, би естествено съответствала на редицата на измененията на самия свят, както на свой ред тялото така е било приспособено към душата за случаите, в които тя бива мислена като действаща навън; което при това е още по-правдоподобно, предвид това, че телата са направени само за духове, способни да влязат в общност с Бог, и да хвалят неговата слава. Така щом видим възможността на тази хипотеза на съгласието [Hypothese des accords], виждаме също така, че тя е най-правдоподобната и че дава най-чудна идея за хармонията на света и съвършенството на произведенията на Бог.
В нея се намира също така и това велико предимство, че вместо да казваме, че сме свободни само привидно и по начин, достатъчен за практическото действие, както са смятали някои личности с остър ум, трябва по-скоро да кажем, че сме обусловени само привидно, и че, изразено метафизически строго, ние сме в съвършена независимост по отношение на влиянието на всички други създания. Което също така поставя в чудна светлина безсмъртието на нашата душа и винаги неизменното [uniforme] запазване на нашия индивид, съвършено добре управляван от своята собствена природа, предпазен от всички външни случайности, каквато и привидност да има за противното. Никога една система не е правила нашата въздигнатост по-очевидна. Тъй като всеки дух е като отделен свят, самодостатъчен, независим от всяко друго създание, обхващащ безкрайността, изразяващ вселената, той е също толкова траен, също толкова субсистиращ, и също толкова [486] абсолютен, колкото самия свят на създанията. Така трябва да отсъдим, че той винаги трябва да се държи по начина, най-подобаващ да допринася за съвършенството на обществото на всички духове, съставляващо техния морален съюз в Божия град. Тук откриваме също така и едно ново доказателство за съществуването на Бог, което притежава изумителна яснота. Защото това съвършено съгласие на толкова много субстанции, които нямат никакво съвместно общуване, не би могло да се случи освен благодарение на всеобщата причина.
Отвъд всички тези предимства, които правят настоящата хипотеза препоръчителна, може да се каже, че тя е нещо повече от хипотеза, тъй като не изглежда изобщо възможно нещата да бъдат обяснени по друг разбираем начин, както и тъй като няколко големи трудности, които досега мъчеха духовете, изглежда изчезват от само себе си, когато я разберем добре. Обичайният начин на говорене също така се запазва доста добре. Тъй като можем да кажем, че субстанцията, чието предразположение дава основание за изменение по разбираем начин, в смисъл, че можем да преценим, че именно към нея са се пригодили другите в това отношение още в самото начало, според реда на Божиите заповеди, е тази, която в това отношение трябва да бъде мислена като след това въздействаща върху другите. А също така действието на една субстанция спрямо друга не е излъчване, нито пък трансплантиране на някакво нещо [entité], както мисли простият народ, и не може да бъде схванато по разумен начин, различен от току-що изложения от мен. Наистина, в материята съвсем лесно мислим излъчвания и приемания на части, посредством които имаме основание да обясняваме механистично всички феномени на физиката; но тъй като материалната маса не е субстанция, то очевидно е, че действието от страна на самата субстанция не може да бъде нищо различно от това, което казах.
Колкото и метафизични да изглеждат, тези размишления имат също така и своята чудесна употреба във физиката за установяване на законите на движението, както нашата Динамика ще може да покаже. Защото можем да кажем, че в сблъсъка на телата всяко едно от тях страда само благодарение на собствената си еластичност, причинена от движение, което вече е в него. А колкото до абсолютното движение, нищо не може да го определи по математически път, тъй като всичко се заключава в отношения; което прави така, че винаги е налице една съвършена еквивалентност на хипотезите, както е това в астрономията, в смисъл, че какъвто и брой тела да вземем, произволно е дали ще припишем покой или такава степен на скорост на това, което си пожелаем, без [487] феномените на праволинейното, кръговото или сложното движение да могат да оборят това. При все това е разумно на телата да бъдат приписвани истински движения, следвайки предположението, което обосновава феномените по най-разбираемия начин, като това определение е в съгласие с понятието за действие, което установихме тук.
Благодаря за полезните консултации на Биляна Касабова (по френския текст) и на Боряна Узунова (по българския).
превод от френски език: Огнян Касабов
[1] Антоан Арно [Antoine Arnauld] (1612-1694) – френски философ, математик, богослов и свещеник-янсенист. (Самият Лайбниц е отбелязал в копието си, че има предвид тъкмо него.) Полемизира с бележити философи от своето време. Автор на четвъртите възражения срещу Размишленията на Декарт (1641). Заедно с Пиер Никол [Pierre Nicole] издава през 1662 г. La Logique ou l’art de penser [Логика или изкуството да се мисли – т.нар. Логика от Пор Роял], може би най-жалонния текст в логиката до времето на Готлоб Фреге. През 1683 г. публикува Des vraies et des fausses idées [За истинните и погрешните идеи], която атакува философията на Никола Малбранш [Nicolas Malebranche] и полага началото на дълъг и прочул се спор между двамата. През 1686 г. получава съкратен вариант на написаното през същата година от Лайбниц (и останало непубликувано приживе) Discourse de Métaphysique [Разсъждение за метафизиката] (G IV, 427-463), което става повод за изключително важна философска кореспонденция между двамата (1686-90; G II, 11-138) (бел. ОК).
[2] Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels (1623-1693) – немски благородник, учен и военен, посветил се на църковна история и други литературни дела, поддържал дълга кореспонденция с Лайбниц и послужил за посредник между него и Арно (бел. ОК).
[3] По-късна добавка на Лайбниц: „математически точки, които са само крайностите на протяжността и модификации” (бел. G).
[4] По-късна редакция на Лайбниц: „да прибягна до една реална и, така да се каже, оживена [animé] точка, или до един атом субстанция, който трябва да обхваща някаква форма или нещо активно, за да състави една цялостна същност” (бел. G).
[5] John Baconthorpe (ок. 1290-1346) – английски схоласт, работил в Париж и защитавал авероистите. (В текстa на Герхард, но не и в оригиналния текст в Journal des Sçavans, стои името Jean Bachon, отговарящо на френски изследовател на природата и херметик от XVII в., през 1651 г. публикувал La Philosophie naturelle rétablie en sa pureté [Естествената философия, установена в нейната чистота], както и френски превод на популярния за времето херметически текст Arcanum Philosophiæ Hermeticæ на Жан Д’Еспанье [Jean d’Espagnet]. Малко вероятно е Лайбниц да е имал предвид него.) Тук следвам английското издание Leibniz – Philosophical Essays (ed. R. Ariew, D. Garber). Hackett: Indianapolis, 1989 (p. 140) и немското Leibniz – Philosophische Werke, Bd. 2 (ed. E. Cassirer). Hamburg: Meiner, 1996 (S. 449). Руското издание Лейбниц – Сочинения, т. 1 (ред. В. Соколов). Москва: Мысль, 1982 (стр. 272) предполага, че Лайбниц има предвид Роджър Бейкън. В писмо XXII от кореспонденцията с Арно (G II, 116) Лайбниц отново редополага Алберт Велики и Джон Бейкън, приписвайки им вечното съществуване на субстанциалните форми. В текстовете, включени в изданието на Герхарт, Лайбниц не споменава Роджър Бейкън (бел. OK).
[6] Pierre Gassendi (1592-1655) – френски учен и философ, атомист и емпирист. Основните му философски текстове са Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii: qui est De vita, moribus, placitisque Epicuri (1649) и посмъртната Syntagma Philosophicum (1658). Автор на петите възражения срещу Разсъжденията на Декарт (1642).
[7] Лайбниц има предвид различните варианти на теорията за възприемането на външните неща посредством т.нар. „сетивни форми” или „сетивни видове”, която води началото си от Аристотел, За душата ΙΙ 12, обговорена е от Св. Тома, Сума на теологията I, qu. 84, art. 1,4, и е застъпена по един или друг начин от редица философи през средновековието и ранното Ново време (бел. ОК).
[8] Jan Swammerdam (1637-1680) – холандски биолог, Marcello Malpighi (1628-1694) – италиански лекар и Antonie van Leeuwenhoek (1632-1723) – холандски учен; едни от първите изследователи с микроскоп (бел. ОК).
[9] De la recherche de la vérité (1674-5). Става дума за Никола Малбранш (1638-1715), прочутия френски теолог и философ-картезианец, автор на системата на оказионализма (бел. ОК).
[10] Pierre Sylvain Leroy Régis (1632-1707) – френски философ-картезианец. Nicolaas Hartsoeker (1656-1725) – холандски учен, един от първите експериментатори с микроскопа (бел. ОК).
[11] Entretiens sur la pluralité des Mondes (1686). Става дума за Бернар дьо Фонтенел [Bernard de Fontenelle] (1657-1757) – прочутия френски учен и писател, член на френската Академия, водещ деец в лагера на модерните в прословутия спор между древните и модерните (бел. ОК).
[12] Géraud de Cordemoy (1626-1684) – френски философ (бел. ОК).
Philosophia 1/2012, pp. 295-307
Philosophia 