Катерина Георгиева
Abstract: The purpose of this research is to identify some of the most important issues in “The Hammer of Witches” (Malleus Maleficarum). The Hammer of Witches is very contradictory and presents the many faces of medieval society. The purpose of this study is to identify relationships between the personal and public face and how their connection is possible in “The Hammer of Witches”. Who is really a subject of change and transformation, when evil “plays” with human’s imagination – the individual’s face or society’s face? How evil actions reflect on collective imagination and individual faith? This research will reveal a liitle part of the other “face” of medieval culture.
PDF Key words: “The Hammer of Witches”; individual face ; demons; collective imagination.
„Чукът на вещиците” е трактат по демонология, написан от двамата доминикански инквизитори Хайнрих Крамер и Якоб Шпренгер (авторството на последния бива оспорвано) през 1486 г. и публикуван за първи път в град Шпайер през 1487 г. Товa e наръчникът за разпознаване и преследване на вещици, добил най – широка популярност, която запазва и до днес. “Чукът на вещиците” представя юридическото основание, легитимиращо протеклия след него лов на вещици. В най – големи детайли са описани процедурите, водещи до разпознаването им и методите на разпит. Изложението създава усещането у читателя, че е формално-логично издържано, но на практика жертвите са лишени от възможност да се защитят и нямат никакъв шанс да се спасят от обвинението. Интересното обаче е какво прави толкова популярен точно този трактат, макар да са съществували редица други наръчници и „кодекси” на сходни теми („Ръкописът на Войнич”, Codex Gigas, по-известен като „Библията на Сатаната” и др.)
В следващите страници ще се опитам да разгледам трактата като основен инструмент на католическата църква, който прокарва ясна разграничителна линия между индивида и обществото. Основното понятие, през което избрах да разгледам противопоставянето между индивид и общество, е понятието „лице”. То ще бъде поставено в синонимна релация с ипостас, индивид и отделна същност, като означаващи едно и също и противопоставени на общото. Според дефиницията на Йоан Дамаскин: „лице” съобщава по-скоро особеното действие, следващо от личните свойства, и съответната отнесеност към други лица. В каква релация ще влезе обладаното от демони лице с общественото такова? Дали ще бъде възможно диалогизиране между двете лица на средновековното общество?
Основна част от трактата разглежда трансформацията, която вещиците извършват върху обладаното лице. Превръща ли се човекът в звяр и изгубва ли той човешката си природа и лице? Приемайки, че е „налице” такава трансформация, тя трябва да бъде видима и да се превърне в доказателство за нечистата сила, вместила се в човека. Това обаче се явява противно на логиката на трактата, в който се твърди, че промяна на формата не може да има, именно защото е видима и разпознаваема. Злото се случва „без лице”, то е дефектът на човешкото лице, което обаче парадоксално запазва своята „човешкост” и не придобива „животинскост”. Така справедливо идва и въпросът как и в какво се изразява демоничното влияние? Влияе ли и как върху човешката природа, субстанция или възприятие, след като то умее да удържа формата непроменима. В книгата на Едуард Питърс „Вещерството и магията в Европа през Средновековието” се посочва, че още в ранната християнска литература езическите практики са наричани „демонични илюзии”.[1] Те противопоставят тези илюзии и зли фантазми на доброто, което е реално, потенциално и действително. Разгледано така, злото е отсъствие на лице, субстанция и действане, то е постоянна липса. Обладаването от демон или направената магия изгражда особена връзка в самото понятие за зло – то е отъствие, което може да присъства само като такова и само във връзка с човека. Защото лицето е диалогично и контролиращо своите релации. Проблемът, който трактатът създава, е че оставя индивидуалното „обладано” лице монологично. Участието на хиляди монологични лица в процесите и гоненията прави невъзможна срещата на общественото лице с индивидуалното такова освен в момента на лишаване от език – смъртната присъда.
Трактатът поставя акцент върху обладаването на човека и посочва, че способността за гледане е пасивна способност и като такава тя се нуждае от обект, който да я активира и задвижва. Тъй като авторите добре осъзнават, че не могат да припишат на вещиците трансформацията на човека в звяр, тъй като нямат доказателство за това, те представят идеята, че злото действа върху въображението и страховете на хората. Тази идея е и началото на колективната истерия, която ще доведе до промяната на общественото лице. Цитирайки Августин Блажени, авторите посочват, че дяволът превръща хората в животни, променяйки човешките им усещания. От това става ясно, че реалната трансформация не настъпва чрез лицето, същността или промяна в природата. В противен случай това би означавало да се признае, че дяволът има равни и безгранични възможности, каквито има и Бог. Според Августин ставането на човека животно е възможно, макар и привидно, тъй като демоните притежават силата да влияят върху въображението и усещането на хората. Наръчникът казва, че трансформацията би могла да бъде субстанциална и акцидентална. Промяната в действителност обаче настъпва само и единствено в не-обладания от демон, във въображението и усещанията на обществото. Тук идва въпросът: демоните влияят върху самия човек, в когото са, или влиянието им е по отношение на другия човек, който конституира случилата се трансформация? Предвид колективната истерия, която предизвиква феноменът „лов на вещици” в Европа, бихме могли да кажем, че е по-скоро второто. Така индивидуалното лице на обладания от демони или вещици човек остава реално ненакърнимо и непроменено. Въпреки това, то е изключено от лицето на обществото и не влиза във връзка с него. Играта на средновековното социално въображение и лицето на обществото започват да се променят – терорът, нападенията и изобретяването на ужаса стават честа практика, която резултира в над шестдесет хиляди смъртни случая. Парадоксално, насоченият срещу „изолирани” демонични атаки и ставания на човека-звяр, трансформират и демонизират самото общество. Ако при индивида не става дума за промяна на формата, то социалното въображение променя общественото лице, поставяйки „маската” на ужаса. „Обладаването’’, както става ясно, влияе на едно много по-високо, надиндивидуално равнище и дестабилизира обществения ред.
Разстройването на реда с помощта на вещици и демони е важна част от трактата, тъй като се превръща в огледало на ”структурата” на самите демони, а именно – безредието и хаоса.
В своята книга “Witchcraft in the Middle Ages”[2] Ръсел посочва, че средновековното вещерството е продукт на социална психология, формирана от християнството и феодалната митология. То фигурирало само и единствено като силен израз на социално разкъсване. Вещерството се приема като момент на деинституционализация, която се съдържа в промяната на структурата на възприятията. Обществото не е сигурно и устойчиво и нещо в неговата легитимация е поставено под въпрос. В настоящия случай това е появата на много жени, занимаващи се с хомеопатия или друг вид лечение. „Организираният терор” на инквизицията задейства промяната и демонизирането на социалното лице, „оневинявайки” индивидуалното такова, като несправедливо осъдено и лишено от правото да се защити. Католическата власт осъзнава нуждата от сплотяване на обществото в името на правата вяра. Най-надежден враг се оказва сатаната и неговите подчинени – вещици и демони. Така разглеждан, „Чукът на вещиците” прилича по-скоро на оръжие за потвърждаване на институционалната власт на църквата, чиято цел е да „прочисти” лицето на обществото от всякакви еретически учения и практики. Важно е да се отбележи как всъщност църквата виждала ереста – „преднамерено отрицание на каноните на католическата вяра и открито и упорито отстояване на погрешни възгледи. За еретик се смятал вярващ, който бил запознат с католическата доктрина и въпреки това я отричал и проповядвал нещо, което й противоречало.”[3] Ролята на инквизицията е толкова голяма, че насилието, което тя проповядва, променя драматично облика на Европа. Те притежавали неограничени права. Само папата можел да ги отлъчи от църквата. Като официален край на „парализиращия с терор” орган на католическата църква, се посочва XVII век.
„Чукът на вещиците” не признава промяната на форма, а само тази на сетивата у гледащия. Това обаче влиза в противоречие с факта, че редица средновековни хроники дават точни примери за това как са изглеждали демоните. В хрониката си Раул Глабер описва дявола като имащ „пречерни очи, чело набраздено и сгърчено, сплескани ноздри, уста изпъкнала, месести, устни … кучешки зъби и остра глава.”[4], а демоните като „червенобради и разпръскващи край себе си подобна на излъчваната от козел или на оставащата след буря сярна миризма.”[5] През Средновековието не е имало съмнение, че злото е видимо.
То и наистина придобива форма чрез действията на обществото. „Демоничното влияние” би могло да се разкрие и в опита да се разклати общественият ред и вярата в институционалната власт на църквата. Затова и влиянието на подобни трактати и създаването на митологии около тях цели да утвърди още по-силно църковната власт и в същото време да сплоти обществото. Едно такова действие би могло да има и друг характер – общественото лице действа като част от огромен спектакъл, свързан с правенето на смъртта видима. Табуто е снето и публичните екзекуции, театрализирани и превърнали се във всенародно забавление, силно напомнят случващото се в Рим, описано от Августин Блажени в „За Божия град”: „Защото сценичните постановки за първи път са въведени като последици от все по-засилващата се чумна епидемия и по решение на върховния жрец”.[6] Публичните екзекуции и наказания се превръщат в честа практика срещу все по-бързо разрастващото се влияние на ересите. Това кулминира и в представата за Средновековието, която Ръсел дава: „XIII век не е времето на „средновековен синтез”.[7]
Като извод бихме могли да кажем, че внушението и последиците, които „Чукът на вещиците” предизвикват, запазват значението си и до днес. С помощта на трактата диалогът между индивидуалното и социално лице не може да бъде продължен. Историята оневинява индивидуалното лице, разкривайки демоничното колективно такова. Инструментът на инквизицията се обръща срещу самата нея, задавайки видимата форма на злото. Тя е динамична и кулминира в гоненията, довели до феномена Салем и приключила в 1693 г. Парадоксално, „Чукът на вещиците” не само дава облика на злото като социално лице и проявление, но и води до оневиняването на иначе винаги виновните индивидуални лица. Трактатът диалогизира с демоничното в средновековното обществото, но остава монологичен по отношение на европейската история.
[1] Peters, E. Witchcraft and Magic in Europe, Volume 3: The Middle Ages, University of Pennsylvania Press, 2002. p. 147.
[2] Russel, J.B. Witchcraft in the middle ages, Cornell University Press, 1972.
[3] Григулевич, Й. Инквизицията. ИК Партиздат, София, 1979, стр. 114.
[4] Бояджиев, Ц. Нощта през Средновековието. ИК Изток-Запад, София, 2011, стр. 236.
[5] Бояджиев, Ц. Нощта през Средновековието. ИК Изток- Запад. София, 2011, стр. 240.
[6] Блажени Августин. За Божия град. ИК Захарий Стоянов. София, 2005, стр. 135.
[7] Russel, J.B. Witchcraft in the middle ages, Cornell University Press, 1972, р. 249.
Библиография
Michelet, J. Satanism and Witchcraft: The Classic Study of Medieval Superstition. Kensington Publishing Corp. 1998.
Peters, E. Witchcraft and Magic in Europe, Volume 3: The Middle Ages, University of Pennsylvania Press, 2002
Russel, J.B. Witchcraft in the middle ages, Cornell University Press, 1972.
Summers, M. The History of Witchcraft and Demonology. Citadel, 1993.
Бояджиев, Ц. Нощта през Средновековието. ИК Изток-Запад, София, 2011.
Блажени Августин. За Божия град. ИК Захарий Стоянов, София, 2005
Григулевич, Й. Инквизицията. ИК Партиздат, София, 1979.
Philosophia 